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Quelle est la pertinence de la Confession d'Augsbourg avec le Colloque de Poissy ?

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D'après l'article wikipedia Colloque de Poissy

Catherine [de' Médicis] nomma un comité plus restreint de cinq calvinistes et cinq catholiques romains. Leur tâche était d'élaborer une formule sur laquelle les deux Églises pourraient s'unir en ce qui concerne la question de l'Eucharistie. Le cardinal de Lorraine avait demandé si les calvinistes étaient prêts à signer la Confession d'Augsbourg, sujet de dissension entre eux et les protestants luthériens. Le comité rédigea une formule vague qui pouvait être interprétée dans un sens catholique ou calviniste, et fut par conséquent condamnée par les deux parties. L'assemblée des prélats refusa l'assentiment, et les calvinistes ne voulurent pas adhérer à la confession luthérienne.

Pourquoi les catholiques ont-ils utilisé une formule luthérienne ? Cela signifie-t-il qu'ils (ou du moins le cardinal de Lorraine) étaient prêts à l'accepter ?


Après la rupture entre les catholiques et les réformateurs protestants, des dirigeants catholiques modérés tels que l'empereur romain germanique Charles V ont tenté de réconcilier les deux parties. À son instigation, les théologiens protestants ont développé une déclaration de principes appelée la Confession d'Augsbourg qui était acceptable pour certains catholiques. Même Charles V a concédé en 1530 (et ici je paraphrase), "si c'est ce que vous ressentez, nous ne sommes pas si éloignés l'un de l'autre, et nous pouvons accepter de ne pas être d'accord", permettant une réconciliation temporaire et limitée entre les deux parties. Ce document était signé par un jeune prêtre nommé Jean Calvin.

http://en.wikipedia.org/wiki/Confession_of_Augsburg

Environ 30 ans plus tard, une souveraine alors modérée, Catherine de Médicis de France, a tenté une réconciliation similaire entre les catholiques et les calvinistes. Mais avec ce dernier groupe, il s'agissait d'être « plus royaliste que le roi, plus catholique que le pape ». Lorsqu'on leur a demandé au colloque de Poissy s'ils souscriraient à l'Apologie d'Augsbourg (que leur propre chef, Jean Calvin, avait signée) comme premier pas vers la réconciliation, leur réponse a été un « non » catégorique. Dès lors, la rupture entre eux et les catholiques s'aggrave, entraînant le massacre de la Saint-Barthélemy en 1574.

Tout cela montrait que le calvinisme était trop extrême même pour les catholiques qui étaient disposés, ou le moins préféraient, à se réconcilier avec le luthéranisme. Cette dernière religion prêchait que le salut venait par la foi seule et s'opposait à la « vente d'indulgences » catholique, l'idée catholique que le salut pouvait être « acheté » par des dons à l'église. Mais Calvinist prêchait que l'humanité était « totalement dépravée », et donc damnée, sauf par l'exercice arbitraire du pardon de Dieu, une doctrine trop extrême pour la plupart des théologiens.


L'œcuménisme au temps de la Réforme : Le Colloque de Poissy

L'œcuménisme contemporain est un renouveau d'un idéal de la Réforme. Le Colloque de Poissy fut la dernière grande expression de cet idéal. Lors du colloque, tenu en 1561 à la veille des guerres de religion françaises, le catholicisme ravivé et le protestantisme international émergent se sont rencontrés pour tenter d'établir la paix, l'unité et la réconciliation des points de vue divergents. L'histoire de cette grande conférence révèle à quel point la Réforme était inachevée et à quel point elle avait pris une tournure tragique.

Cet ouvrage sur le colloque présente les complexités dialectiques de la théologie du XVIe siècle - une théologie qui avait émergé avec des courants d'idéalisme religieux et d'intérêt politique. La théologie était bien le médium du discours, mais ce n'était pas une fin en soi. C'était plutôt un moyen d'atteindre un objectif plus élevé : la réconciliation religieuse.

La présente analyse n'est donc pas tant une étude des abstractions de la théologie qu'une étude de l'œcuménisme. Poissy est placé dans un contexte historique plus large et l'auteur pèse soigneusement et de manière critique tous les facteurs qui ont affecté les chances d'unité religieuse. Dans ce contexte plus large, il soutient que le colloque a placé les participants au carrefour final de la Réforme. Quand ce fut fini, la Réforme fut scellée et la Contre-Réforme signalée.

L'approche de Nugent est révisionniste, son orientation théologique est érasmienne, œcuménique et spéculative. Il montre que l'œcuménisme a été effectivement et funestement excisé de l'historiographie et soutient qu'il doit être réintégré dans l'histoire de la Réforme. Parce que nous vivons dans une nouvelle ère d'œcuménisme, les idées et les conclusions de l'auteur sont particulièrement appropriées. Nous avons maintenant cette dimension vive et historique qui ne peut qu'éclairer la vie contemporaine.


Altérations de Melanchthon à la Confession d'Augsbourg

30. Modifications injustifiées.

Melanchthon a continué sans interruption à polir et à corriger la Confession d'Augsbourg jusqu'à immédiatement avant sa présentation le 25 juin 1530. Bien qu'en effet, il ne puisse être blâmé pour cela, c'était, bien qu'à l'origine pas ainsi prévu par Melanchthon, un acte de présomption de continuer modifier le document après son adoption, sa signature et sa présentation publique. Même l'editio princeps de 1531 n'est plus en accord littéral avec les manuscrits originaux. Pour cette raison, le texte allemand contenu dans le Livre de la Concorde n'est pas celui contenu dans l'editio princeps, mais celui du Manuscrit de Mayence, qui, comme indiqué, était considéré à tort comme la copie allemande identique présentée à l'Empereur. Le texte latin de l'editio princeps, incorporé dans le Livre de la Concorde, avait également subi quelques modifications, quoique non essentielles. Ces modifications sont devenues beaucoup plus étendues dans l'édition latine in-octavo de 1531 et dans la révision allemande de 1533. Les Variata de 1540 et 1542, cependant, plafonnaient le point culminant en ce qui concerne les changements, certains d'entre eux étant également très discutables sur le plan doctrinal. Dans leur “Approbation” of the Concordia-Germanico-Latina, édité par Reineecius, 1708, les théologiens de Leipzig remarquent pertinemment : Melanchthon a trouvé “impossible de laisser un livre tel qu'il était autrefois.”Témoignent ses Loci de 1521. , qu'il remodela trois fois en 1536, 1542 et 1548. Cependant, les Looi étaient son œuvre personnelle, tandis que l'Augustana était la propriété et la confession de l'Église.

Tschackert a raison lorsqu'il commente comme suit : "Aujourd'hui, il est considéré comme un trait presque incompréhensible du caractère de Melanchthon, qu'immédiatement après la Diète et toute sa vie il a considéré la Confession comme une production privée de sa plume, et y fit des changements aussi souvent qu'il le fit imprimer, tandis que lui, plus que d'autres, ne pouvait que l'évaluer comme un document d'état des états évangéliques, qui, après avoir été lu et prononcé en session solennelle, représentait un document important de Histoire allemande, à la fois laïque et ecclésiastique. A titre d'atténuation, il est dit que Melanchthon a fait ces changements dans des intérêts pédagogiques, à savoir, afin de clarifier les termes ou de les expliquer plus définitivement en outre, que pendant des décennies les états évangéliques et les théologiens ne se sont pas offusqués des changements de Melanchthon. Les deux peuvent être vrais. Mais cela ne change pas le fait que le rédacteur en chef de la Confession n'a pas apprécié la signification historique mondiale de ce journal d'état des états évangéliques. (L. c. 288.) On ne peut pas non plus nier que Melanchthon a fait ces changements, non seulement dans les intérêts pédagogiques, mais, au moins un certain nombre d'entre eux, aussi dans l'intérêt de ses vues dogmatiques déviantes et par déférence pour Philippe de Hesse, qui a favorisé une union avec les Suisses. Melanchthon ne peut pas non plus être entièrement lavé de dissimulation dans cette affaire. L'Apologie révisée de 1540, par exemple, il a ouvertement désigné sur la page de titre comme “diligemment révisé, _diligenter recognita_” mais dans le cas de la Confession d'Augsbourg de 1540 et 1542, il n'a en aucun cas indiqué qu'il s'agissait d'une édition modifiée et augmentée . A” pourtant il n'a pas été définitivement établi quand -et où les termes “Variata” et “Invariata” sont originaires. Lors de la diète des princes de Naumburg, en 1561, la Variata fut désignée comme l'édition "modifiée". La confession de Reuss de 1567 contient le terme « confession d'Augsbourg non modifiée. ._” (777, 4 851, 5.) La Préface de la Formule de Concorde parle à plusieurs reprises de la Variata de 1540 comme de « l'autre édition de la Confession d'Augsbourg – _attera Augustaitae Confessionis editio._” (13 F.)

31. Conséquences néfastes des modifications.

Les changements apportés à la Confession d'Augsbourg ont apporté une grande détresse, de lourds soucis et d'âpres luttes à l'Église luthérienne, à la fois de l'intérieur et de l'extérieur. L'histoire de l'Église enregistre les manières multiples et sinistres dont ils ont été exploités par les réformés ainsi que les papistes, en particulier par ces derniers (les jésuites) lors des colloques religieux, à partir de 1540, jusqu'à l'époque de la guerre de Trente Ans, afin de priver les luthériens des bénédictions garanties par la paix religieuse d'Augsbourg, 1555. (Salig, _Gesch. d. AK_, 1, 770 sqq. _Lehre und Wehre_ 1919, 218 sqq.)

Sur les altérations de Melanchthon de la Confession d'Augsbourg, les Romanistes, comme l'explique la Préface du Livre de la Concorde, ont fondé le reproche et la calomnie que les luthériens eux-mêmes ne savaient pas - quelle est la véritable et authentique Confession d'Augsbourg. .) Dénigrant les luthériens, ils déclaraient hardiment « qu'il ne se trouve pas deux prédicateurs qui s'accordent dans chacun des articles de la Confession d'Augsbourg, mais qu'ils sont déchirés et séparés les uns des autres à un point tel qu'eux-mêmes ne savent plus qu'est-ce que la confession d'Augsbourg et son sens propre. » (1095.) Malgré la déclaration expresse des luthériens à Naumburg, 1561, qu'ils étaient disposés à se conformer à la confession d'Augsbourg originale telle qu'elle a été présentée à l'empereur Charles V à Augsbourg, 1530, les papistes et les réformés n'ont pas cessé leurs calomnies, mais ont continué à interpréter leurs déclarations comme signifiant, "comme si nous les luthériens] étions si incertains concernant notre religion, et si souvent h et l'a transfusé d'une formule à l'autre, qu'il n'était plus clair pour nous ni pour nos théologiens quelle est la Confession offerte autrefois à l'Empereur à Augsbourg.

À la suite des changements nombreux et en partie radicaux apportés par Melanchthon dans la Confession d'Augsbourg, les réformés aussi, au cours du temps, revendiquèrent de plus en plus la Variata et en appelèrent contre les fidèles luthériens. En particulier, ils considéraient et interprétaient la modification que Melanchthon avait apportée à l'article X, De la Cène du Seigneur, comme une correction de l'Augustana original par déférence pour les vues du calvinisme. Calvin déclara qu'il (1539 à Strasbourg) avait signé l'Augustane "au sens où l'explique son auteur [Melanchthon] (_sicut eam autor ipse interpretatur_). Et chaque fois que les réformés, qui étaient considérés comme confessionnellement liés à la Confession d'Augsbourg (_Confessioni Augustanae addicti_), et en tant que telle partagée dans les bénédictions de la paix d'Augsbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648), adopté, et fait appel à l'Augustana, ils l'ont interprété selon la Variata.

Se référant à cet abus de la part des réformés et des crypto-calvinistes, la Préface du Livre de la Concorde remarque : Variata de 1540], l'enseignement en conflit avec l'institution de la Sainte Cène du corps et du sang du Christ et aussi d'autres corruptions ont été introduits ici et là dans les églises et les écoles. dans la Confession d'Augsbourg a fait beaucoup de mal à la cause luthérienne. Melanchthon appartient à la classe des hommes qui ont grandement profité à notre Église, mais qui lui ont aussi sérieusement nui. « Ces fictions des adversaires, dit la Préface du Livre de la Concorde concernant les calomnies basées sur les changements de Melanchthon, ont dissuadé et éloigné de nombreux hommes bons de nos églises, écoles, doctrine, foi et confession. ” (11.)

32. Attitude envers Variata.

John Eck fut le premier qui, en 1541, au colloque religieux de Worms, protesta publiquement contre la Variata. Mais comme il était évident que la plupart des changements visaient simplement à renforcer la position luthérienne contre les papistes, et Melanchthon a également déclaré qu'il n'avait fait aucun changement dans la matière et le fond ou dans le sens, i. e., dans la doctrine elle-même, les luthériens à cette époque, comme le montre la préface du livre de la Concorde, n'attachaient plus d'importance à la question. La liberté avec laquelle, à cette époque, des modifications formelles étaient apportées même dans les documents publics, et la naïveté avec laquelle de telles modifications étaient reçues, ressortent, par exemple, de la traduction de l'Apologie par Justus Jonas. Cependant, tous les luthériens, même à cette époque, ne pouvaient pas voir les changements de Melanchthon sans appréhension et indifférence. Parmi ceux-ci se trouvait l'électeur John Frederick, qui déclara qu'il considérait l'Augustana comme la confession de ceux qui l'avaient signée, et non comme la propriété privée de Melanchthon.

Dans son avertissement à Brueck du 5 mai 1537, il dit : « Ainsi, on dit aussi que Maître Philippe s'est arrogé le privilège de changer en certains points la confession de Votre Grâce électorale et des autres princes et domaines, faite devant Son Majesté impériale à Augsbourg, pour l'adoucir et l'imprimer ailleurs [une réimpression de l'édition inoctavo latine modifiée de 1531 avait été publiée en 1535 à Augsbourg et une autre à Hagenau] sans la connaissance et l'approbation préalables de Votre Grâce électorale et des autres États , ce à quoi, de l'avis de Votre Grâce électorale, il aurait dû s'abstenir à juste titre, puisque la confession appartient principalement à Votre Grâce électorale et aux autres domaines et de là [les modifications apportées] Votre Grâce électorale et les autres domaines connexes pourraient être facturés qu'ils ne sont pas certains de leur doctrine et qu'ils sont également instables. D'ailleurs, c'est offenser le peuple. » (_C.R._ 3, 365.) Luther, lui aussi, aurait reproché à Melanchthon d'avoir altéré la confession. Dans son Introduction à la Confession d'Augsbourg (Koenigsberg, 1577), Wigand rapporte : « J'ai entendu dire par M. George Rorarius que le Dr Luther a dit à Philippe : « Philip, Philippe, vous ne faites pas bien en changeant si souvent Augustanam Confessionem pour ce n'est pas votre livre, mais celui de l'Église. Pourtant, il est peu probable que cela se soit produit entre 1537 et 1542, car en 1540 suivit la Variata, qui fut encore modifiée en 1542, sans éveiller aucun public. protester quoi que ce soit.

Après la mort de Luther, cependant, lorsque les déviations doctrinales de Melanchthon sont devenues apparentes et que les Mélanchthoniens et les fidèles luthériens sont devenus de plus en plus opposés les uns aux autres, la Variata a été rejetée avec une détermination croissante par ces derniers comme le symbole du parti du Philippistes. En 1560, Flacius affirma à Weimar que la Variata différait essentiellement de l'Augustana. Dans la Confession Reuss-Schoenburg de 1567, la Variata fut condamnée sans réserve car nous lisons ici : Nous confessons « l'ancienne, vraie, inchangée Confession d'Augsbourg, qui fut plus tard changée, mutilée, mal interprétée et falsifiée. . . par les Adiaphoristes dans de nombreux endroits à la fois en ce qui concerne les mots et la substance (_nach den Worten und sonst in den Haendeln_), qui est ainsi devenu un cothurne, _Bundschuh_, pantoffle, et une botte polonaise, s'adaptant également aux deux jambes [convenant aussi bien aux luthériens comme réformé], ou un manteau et un changeling (Wechselbalg), au moyen desquels les adiaphoristes, les sacramentaires, les antinomiens, les nouveaux enseignants d'œuvres et autres cachent, ornent, défendent et établissent leurs erreurs et falsifications sous le couvert et le nom de la Confession d'Augsbourg, prétendant être également les confesseurs de la Confession d'Augsbourg, dans le seul but de jouir avec nous sous son ombre, contre la pluie et la grêle, la paix commune de l'Empire et vendre, favoriser et répandre leurs erreurs sous l'apparence de amis d'autant plus facilement et en toute sécurité.” (Kolde, _Einleitung_, 30.) Dans un sermon prononcé à Wittenberg, Jacob Andreae s'opposa également avec beaucoup de zèle à la Variata.

Ainsi, les conditions à l'extérieur comme à l'intérieur de l'Église luthérienne étaient telles qu'une déclaration publique de la part des véritables luthériens quant à leur attitude envers les modifications de Melanchthon, notamment dans la Variata de 1540, devenait de plus en plus impérative. Surtout les calomnies, les intrigues et les menaces continuelles des papistes ont nécessité une telle déclaration. Dès 1555, lorsque la paix d'Augsbourg fut conclue, les romanistes tentèrent d'en limiter les dispositions aux adhérents de l'Augustane de 1530. Au colloque religieux de Worms, en 1557, le jésuite Canisius, distinguant un pur et un falsifié Augustana, exigea que les adhérents de ce dernier soient condamnés et exclus des discussions.

33. Modifications dans les éditions de 1531, 1533, 1540.

Quant aux modifications elles-mêmes, le texte latin de l'editio princeps de la Confession d'Augsbourg de 1531 a reçu les ajouts suivants : ^U 3 à l'article 13, ^U 8 à l'article 18, et ^U 26 à l'article 26. En conséquence, ces passages n'apparaissent pas dans le texte allemand du Livre de la Concorde. À l'origine, ^U 2 dans la conclusion de l'article 21 se lisent : Les ajouts apportés aux articles 13 et 18 se trouvent également dans le texte allemand de l'_editio princeps_. (_C.R._ 26, 279. 564.)

Dans l'"Approbation" des théologiens de Leipzig mentionnés ci-dessus, nous lisons : L'édition in-octavo de l'Augustane et de l'Apologie, imprimée en 1531 par George Rauh, selon le témoignage unanime de nos théologiens, ne peut être tolérée, de nombreux ajouts et autres changements provenant de Philip Melanchthon. Car si l'on compare le 20e article de la Confession d'Augsbourg ainsi que les derniers articles sur les Abus : ‘Of Monastic Vows’ et ‘Of Ecclesiastical Authority,’ on verra facilement quels grands ajouts (_laciniae_) ont été patché sur cette édition in-octavo de Wittenberg de 1531.La même chose a également été faite avec les excuses, en particulier dans l'article ‘Of Justification and Good Works,’ où se trouvent souvent des pages entières successives qui n'apparaissent pas dans les copies authentiques. De plus, dans la déclaration concernant l'article « De la Cène du Seigneur », où les paroles de Paul, que le pain est une communion du corps du Christ, etc., ainsi que le témoignage de Théophylacte concernant la présence du corps du Christ dans la Cène ont été omis. De même pour la défense des articles ‘De Repentir,’De Confession et Satisfaction,’ ‘De Traditions Humaines,’ ‘Du Mariage des Prêtres,’ et ‘De Ecclésiastique Power, où, encore une fois, des pages entières ont été ajoutées. , 5, 6, 12, 13, 15 et 20 qui ont été remodelés. Ces modifications, cependant, n'impliquent aucun changement doctrinal, à l'exception possible de l'article 5, où les mots « où et quand il le fera » sont supprimés. (_C.R._ 26, 728.)

Quant à la Variata de 1540, cependant, l'étendue des 21 articles doctrinaux était ici presque doublée, et un certain nombre de modifications matérielles ont été apportées. Les principaux parmi ces derniers sont les suivants : à l'article 5, les mots « 8220ubi et quando visum est Deo » sont omis. Dans l'article 10, le rejet de la doctrine réformée est supprimé, et ce qui suit est remplacé par l'article proprement dit : “De coena Domini docent, quod cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi vescentibus in Coena Domini.” ( _C.R._ 26, 357.) Les peines suivantes ont également été incriminées : “Et cum hoe modo consolamur nos promissione seu. Evangelio et erigimus nos fide, certo consequimur remissionem peccatorum, et _simul_ datur nobis Spiritus Sanctus. les mots de l'article 18: “sed haeo fit in cordibus, cum per Verbum Spiritus Sanctus concipitur,” les substituts de Variata: “Et Christus dicit: Sine me nihil potestis facere. Efficitur autem spiritualis iustitia in nobis, cum _adiuvamur_ a Spiritu Sancto. Porro Spiritum Sanctum concipimus, cum Verbo Dei assentimur, ut nos fide in terroribus consolemur. . . verum timorem, veram fiduciam, patientiam, castitatem non potest efficere, nisi Spiritus Sanctus gubernet et _adiuvet_ corda nostra. , indique que Melanchthon considérait ces mots comme équivalents à ceux du texte allemand : “so Gott die Hand abgetan,” car sinon il aurait affaibli le texte contre ses propres intérêts. (363.) Au 20e article, Melanchthon a ajouté la phrase : “Debet autem ad haec dona [Dei] accedere exercitatio nostra, quae et _conservat_ ea et meretur incrementum, iuxta illud : Habenti dabitur. Et Augustinus pracclare dixit: Dilectio meretur incrementum dilectionis, cum videlicet exercetur.” (371.)

34. Les modifications rendent la confession ambiguë.

Certes, en faisant tous ces changements, Melanchthon n'a introduit aucune hérésie directe dans la Variata. Cependant, dans l'intérêt de sa politique irénique et unioniste et de ses hésitations dogmatiques, il a rendu ambigu et affaibli le sens clair de l'Augstana. Par ses changements, il ouvrit la porte et ouvrit la voie, pour ainsi dire, à ses déviations en direction du Synergisme, du Calvinisme (Cène du Seigneur) et du Romanisme (les bonnes œuvres sont nécessaires au salut). Melanchthon n'était pas non plus un homme qui ne savait pas ce qu'il faisait lorsqu'il faisait des modifications. Chaque fois qu'il affaiblissait et rognait les doctrines qu'il avait une fois confessées, que ce soit dans ses Loci ou dans l'Augustana, il le faisait afin de satisfaire des intérêts bien définis qui lui étaient propres, des intérêts évidemment non subordonnés à, mais contraires à l'expression claire et à la confession audacieuse. de l'ancienne vérité luthérienne.

Kolde, se référant en particulier aux modifications apportées à l'article 10, déclare : « On n'aurait jamais dû nier que ces modifications impliquaient de réels changements. Les motifs qui ont déclenché Melanchthon ne peuvent être déterminés avec certitude, ni à partir de ses propres expressions ni à partir des remarques contemporaines de son cercle de connaissances. alors aussi les Suisses accepteraient l'Augustana comme leur confession]. “Une comparaison avec la Concorde de Wittenberg de mai 1536 (_cum pane et vino vere et substantialiter adesse_ – que le corps et le sang [du Christ] sont réellement et substantiellement présents avec le pain et le vin, _C.R._ 3 , 75) justifie l'hypothèse qu'en utilisant la forme : cum pane et vino vere exhibeantur, il s'est efforcé de tenir compte de l'accord existant avec les Allemands du Sud (Oberlaender). Cependant, quand, en même temps, il omet les mots : _vere et substantialiter adesse,_ et le _improbatio_, on ne peut, compte tenu de sa conception progressivement changée de la Cène du Seigneur, être mis en doute qu'il a cherché à laisser ouvert pour lui-même et d'autres la possibilité de s'associer également avec les Suisses.” (25.)

Une réponse adéquate à la question de savoir ce qui a poussé Melanchthon à apporter ses modifications englobera également les points suivants : 1. La manie de Melanchthon pour le changement et le remodelage en général. 2. Son désir, surtout après la rupture entre les luthériens et les papistes, semblait incurable, de répondre et de satisfaire la critique selon laquelle l'Augustane était trop douce, et de renforcer la position luthérienne contre les papistes. 3. Déviations doctrinales de Melanchthon, en particulier dans les directions réformées et synergiques.

35. Variata désavoué par l'Église luthérienne.

On ne peut nier que pendant la vie de Luther et pendant un certain temps après sa mort, la Variata a été utilisée par les luthériens sans aucune opposition publique et reconnue comme la Confession d'Augsbourg. Martin Chemnitz, dans son “Iudicium de Controversiis quibusdam circa quosdam Augustanae Confessionis Articulos – Décision concernant certaines controverses concernant certains articles de la confession d'Augsbourg,” imprimé en 1597, dit que l'édition de 1540 a été utilisée lors des colloques religieux avec la connaissance et l'approbation préalables de Luther en fait, qu'elle avait été rédigée spécialement pour le colloque de Hagenau, que les opposants (Cochlaeus à Worms, Pigius à Ratisbonne) avaient mal pris. “Graviter tulerant,” dit Chemnitz, “multis articulis pleniori declarations plusculum lucis accessisse, unde videbant veras sententias magis illustrari et Thaidis Babyloniae turpitudinem manifestius denudare -Ils ont cru que plus de lumière avait été faite sur de nombreux articles par un explication, d'où ils percevaient que les vraies déclarations étaient mieux illustrées et que la honte des Thaïs babyloniens était plus complètement divulguée.” (Mueller, _Einleitung_, 72.)

De plus, il est également certain que, de la part des princes luthériens, la Variata a été employée sans aucune intention sinistre, et sans la moindre pensée de s'écarter le moins du monde de la doctrine de l'Augustane originelle, comme cela a été faussement affirmé. par Heppe, Weber et autres. Partout où la Variata a été adoptée par les princes et théologiens luthériens, ce n'était jamais dans le but d'affaiblir la doctrine de la Confession d'Augsbourg en aucun point. De plus, la seule raison était toujours d'accentuer et de présenter plus clairement le contraste entre eux et les papistes et, en général, la Variata servait à cet effet. Certes, Melanchthon envisageait en même temps sans doute de préparer la voie à ses innovations doctrinales mais partout où tel était le cas, il le gardait strictement pour lui.

La totale naïveté et la bonne foi avec lesquelles les princes et théologiens luthériens employèrent la Variata et en permirent l'usage ressortent de la Préface du Livre de la Concorde. Car ici, ils déclarent : « Par conséquent, nous avons décidé dans cet écrit de témoigner publiquement, et d'informer tout le monde, que nous ne voulions ni alors ni maintenant en aucune façon défendre, excuser ou approuver, comme étant d'accord avec la doctrine évangélique. , doctrines et opinions fausses et impies qui peuvent se cacher sous certaines couvertures de mots [dans la Variata]. Nous, en effet, n'avons jamais reçu la dernière édition de 1540] dans un sens différent en quelque partie de la première qui a été présentée [à Augsbourg]. Nous ne jugeons pas non plus que d'autres écrits utiles du Dr Philip Melanchthon, ou de Brenz, Urban Regius, Pomeranus, etc., doivent être rejetés et condamnés, dans la mesure où, en toutes choses, ils sont d'accord avec la norme qui a été énoncée dans le Livre de la Concorde.” (17.)

En conséquence, lorsque la Variata a été hardiment exploitée par les romanistes pour faire circuler toutes sortes de calomnies sur les luthériens quand il est également devenu de plus en plus évident que les réformés et les crypto-calvinistes ont utilisé la Variata comme couverture pour leur fausse doctrine de la Cène du Seigneur quand , en outre, au sein de l'Église luthérienne, le soupçon s'est progressivement transformé en conviction que Melanchthon, par ses modifications, avait effectivement eu l'intention d'imposer des déviations doctrinales à l'Église luthérienne et quand, finalement, un examen attentif de la Variata avait révélé sans équivoque le fait qu'elle s'écartaient du document original non seulement dans l'étendue, mais aussi en ce qui concerne l'intention, non seulement formellement, mais aussi matériellement, « tous les princes et théologiens luthériens fidèles considéraient comme allant de soi qu'ils déclaraient unanimement et solennellement leur exclusivité. adhésion à la Confession d'Augsbourg présentée à l'empereur Charles à Augsbourg, et abandon de la Variata sans délai. À Naumburg, en 1561, les princes luthériens, après quelques hésitations, ont donc déclaré qu'ils adhéreraient à la Confession d'Augsbourg originale et à sa « véritable déclaration et norme chrétiennes », les articles de Smalcald. Frédéric III du Palatinat se retira seul et rejoignit bientôt les calvinistes en introduisant le catéchisme de Heidelberg, révélant ainsi la fausseté de son propre luthéranisme.

C'est surtout grâce aux Crypto-Calvinistes de Saxe électorale et au _Corpus Doctrinae Philippicum_ que la Variata conserva une autorité temporaire et locale, jusqu'à ce qu'elle soit finalement et généralement désavouée par l'Église luthérienne et exclue de ses symboles par l'adoption de la Formule. de Concorde. Car ici, notre Église jure d'adhérer à la « Première Confession d'Auisbourg inchangée, remise à l'empereur Charles Quint à Augsbourg en l'an 1530, dans la grande Diète. » (777, 4 847, 5 851, 5.) Et Dans la Préface du Livre de la Concorde, les princes et les états déclarent : « En conséquence, afin que personne ne puisse se laisser troubler par les accusations de nos adversaires sorties de leur propre esprit, par lesquelles ils se vantent que même nous sommes certains qu'il s'agit de la véritable et authentique Confession d'Augsbourg, mais que ceux qui sont maintenant parmi les vivants et la postérité peuvent être clairement et fermement enseignés et informés de ce qu'est cette confession pieuse que nous et les églises et écoles de nos royaumes avons professée à tout moment et embrassés, nous témoignons avec force qu'à côté de la vérité pure et immuable de la Parole de Dieu, nous souhaitons embrasser seule la première Confession d'Augsbourg qui fut présentée à l'empereur Charles Quint, en l'an 1530, à la célèbre Diète d'Augsbourg, cette seul (w e dis), et aucun autre.”. (15.) En même temps, les princes protestent en outre que l'adoption de la formule de la concorde n'a fait aucun changement à cet égard. Car du point de vue de la doctrine, la Formule de la Concorde n'était pas, et n'était pas destinée à être, une « confession nouvelle ou différente », c'est-à-dire. e., différent de celui présenté à l'empereur Charles V. (20.)


Les Credo de la chrétienté, avec une histoire et des notes critiques : Tome 1, L'histoire des credo

TABLE DES MATIÈRES. (Vol. I.) HISTOIRE DES CROYANCES DE LA CHRISTENDE. PREMIER CHAPITRE SUR LES CROYANCES EN GÉNÉRAL. § 1. Nom et définition 3 § 2. Origine des croyances 4 § 3. Autorité des croyances 7 § 4. Valeur et usage des croyances 8 § 5. Classification des croyances 9 DEUXIÈME CHAPITRE. LES CROYANCES CUMÉNIQUES. § 6. Caractère général des (Symboles œcuméniques. 12 § 7. Le Symbole des Apôtres 14 § 8. Le Symbole de Nicée 24 § 9. Le Symbole de Chalcédoine. 29 § 10. Le Symbole d'Athanase 34 CHAPITRE TROISIÈME. ÉGLISE GRECQUE. § 11. Les Sept (Conseils œcuméniques 43 § 12. Les Confessions de Gennadius, AD 1453 46 § 13. Les réponses du patriarche Jérémie aux luthériens, AD 1576 50 § 14. La confession de Metrophane Critopulus, AD 1625 52 § 15. La confession de Cyril Lucar, 1631 ap. J.-C. 54 § 16. La confession orthodoxe de Mogilas, 1643 ap. J.-C. 58 § 17. Le synode de Jérusalem et la confession de Dosithée, 1672 ap. 1672 et 1691 § 19. Les normes doctrinales de l'Église russo-grecque § 20. Correspondance anglo-catholique avec l'Église russo-grecque 7 § 21. Les sectes orientales : nestoriens, jacobites, coptes, arméniens CHAPITRE QUATRIÈME. ÉGLISE ROMAINE § 22. Catholicisme et romanisme § 23. Expositions types du système catholique romain § 24. Les Canons et décrets du Concile de Trente, AD 1563 § 25. La profession de foi tridentine, AD 1564 § 26. Le Catéchisme romain, AD 1566 § 27. Les Bulles papales contre les jansénistes, AD 1653, 1713. Note sur les vieux catholiques en Hollande, 107. § 28. La définition papale de l'Immaculée Conception de la Vierge Marie, AD 1854 § 29. L'argument pour l'Immaculée Conception § 30. Le programme papal, AD 1864 § 31. Le Concile du Vatican, AD 1870 § 32. Les Décrets du Vatican. La Constitution sur la foi catholique § 33. Les décrets du Vatican, suite. Le décret sur l'infaillibilité papale § 34. L'infaillibilité papale expliquée et testée par l'Écriture et la tradition § 35. Les normes liturgiques de l'Église romaine § 36. Les vieux catholiques CINQUIÈME CHAPITRE. LES CROYANCES DES ÉGLISES ÉVANGÉLIQUES PROTESTANTES. § 37. La Réforme. Protestantisme et Romanisme § 38. Les Confessions Évangéliques de Foi § 39. Les Confessions Luthériennes et Réformées SIXIÈME CHAPITRE LES CREDOS DE L'ÉGLISE ÉVANGÉLIQUE LUTHÉRIENNE. § 40. Les confessions luthériennes. 220 § 41. La Confession d'Augsbourg, 1530 ap. J.-C. 225 § 42. L'Apologie de la Confession d'Augsbourg, 1530 ap. Concord, AD 1577 258 § 46. La Formule de Concord, conclu 312 § 47. Symboles Luthériens remplacés. La confession saxonne et la confession de Wurtembrg, 1551 340 après J.-C. § 48. Les articles de la visite saxonne, 1592 345 après J.-C. § 49. Un symbole avorté contre le syncrétisme, 1655 après J. § 50. Les confessions réformées 354 I. Les confessions réformées de Suisse. § 51. Confessions de Zwingllan. Les soixante-sept articles. Les dix thèses de Berne. La Confession à Charles Quint. La Confession à François Ier, AD 1523-1531 360 § 52. Les Doctrines Distinctives de Zwingli 369 § 53. La Confession de Bâle, AD 1534 385 § 54. La Première Confession Helvétique, AD 1536 388 § 55. La deuxième confession helvétique, 1566 390 § 56. Jean Calvin. Sa vie et son caractère 421 § 57. L'œuvre de Calvin. Sa théologie et sa discipline 444 § 58. Le Catéchisme de Genève, 1541 ap. 467 § 59. Le Consensus de Zurich, 1549 471 ap. J.-C. § 60. Le Consensus de Genève, 1552 474 ap. Confessions réformées de France et des Pays-Bas. § 62. La confession gallicane, 1559 490 ap. J.-C. § 63. La déclaration de foi française, 1872 498 ap. J.-C. § 64. La confession belge, 1561 502 ap. 66. La remontrance, 1610 516 ap. J.-C. § 67. Les chanoines de Dort, 1619 519 ap. J.-C. III Les confessions réformées de l'Allemagne. § 68. La Confession de Tetrapoutan, 1530 AD 524 § 69. Le Catéchisme de Heidelberg, 1563 AD 52£ § 70. Les Confessions de Brandebourg 554 La Confession de Sigismond (1614), 555. Le Colloque de Leipzig (1631), 558. La Déclaration de Thorn (1645), 560. § 71. Les confessions réformées allemandes mineures 562 IV Les confessions réformées de Bohême, de Pologne et de Hongrie § 72. Les frères de Bohême et les Vaudois avant la Réforme 561 § 73. Les confessions de Bohême après la Réforme , AD 1535 et 1575 § 74. La Réforme en Pologne et le Consensus de Sendomir, AD 1570 58 § 75. La Réforme en Hongrie et la confession de Czenger, AD 1557 58 V. Les articles de religion anglicans. § 76. La Réforme anglaise 59 § 77. La position doctrinale de l'Église anglicane et ses relations avec les autres Églises 59 § 78. Les formulaires doctrinaux de Henby VLLI 61 § 79. Les articles Edwardinb, A J). 1553 61 § 80. Les articles élisabéthains, AD 1563 et 1571 91 § 81. Interprétation des trente-neuf articles 62 § 82. Révision des trente-neuf articles par l'Église épiscopale protestante des États-Unis d'Amérique, AD 1801 65 § 83. Les catéchismes anglicans, AD 1549 et 1662 65 § 84. Les articles de Lambeth, AD 1595 65 § 85. Les articles irlandais, AD 1615 66 § 86. Les articles de l'Église épiscopale réformée, AD 1875 60 VI. Les Confessions Presbytériennes d'Ecosse. § 87. La Réforme en Écosse 669 § 88. John Knox 673 § 89. La Confession écossaise, 1660 après JC 680 § 90. Les Alliances écossaises et le Scotch Kirk 686 § 91. Les catéchismes écossais 696 VII. Les normes de Westminster. § 92. Le conflit puritain 701 § 93. L'Assemblée de Westminster 727 § 94. La Confession de Westminster 753 § 95. Analyse de la Confession 760 § 96. Les Catéchismes de Westminster 783 § 97. Critique du Westminster Svstbm of Doctrine 788 § 98. Les normes de Westminster en Amérique 804 § 99. Les normes de Westminster parmi les presbytériens de Cumberland 813 HUITIÈME CHAPITRE. LES CROYANCES DES DÉNOMINATIONS ÉVANGÉLIQUES MODERNES. §100. Étude d'ensemble 817 § 101. Les congrégationalistes. 820 § 102. Credo anglais de la congrégation. 829 § 103. Symboles de la Congrégation américaine 835 § 104. Anabaptistes et mennonites 840 § 105. Les Calvinistes Baptistes 844 § 106. Les Arminiens Baptistes 856 § 107. La Société des Amis (Quakers) 859 § 108. Les Moraves 874 § 109. Méthodisme 882 § 110. Symboles méthodistes 890 § 111. Méthodisme arminien 893 § 112. Méthodisme calviniste 901 § 113. L'Église catholique apostolique (Irvingites) 905 § 114. L'Alliance évangélique 915 § 115. Le consensus et le dissensus des symboles 919

En tête du titre : Bibliotheca symbolique ecclesiae universalis

Préface à la 6e éd. signé : David S. Schaff, janvier 1931

v. 1. L'histoire des croyances.--v. 2.Les credos grecs et latins, avec traductions.--v. 3. Les credo protestants évangéliques, avec traductions


Possibilités d'accès

1 Pour le contexte de ce conflit voir Salmon , JHM , Society in Crisis: France in the XVIth Century , Londres 1975 , 117 –45Google Scholar , et Holt , MP , The French wars of religion, 1562–1629 , Cambridge 2005, 7 – 49 CrossRefGoogle Scholar .

2 Cette méfiance est partagée par de nombreux historiens : Wanegffelen , T. , Ni Rome ni Genève : des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle , Paris 1997 , 149 –52Google Scholar S. Carroll, 'The compromis of Charles Cardinal de Lorraine : nouvelle preuve », ce Journal liv (2003), 469–83 aux pp. 469–70.

3 Evennett , HO , Le cardinal de Lorraine et le Concile de Trente : une étude dans la Contre-Réforme , Cambridge 1930 Google Scholar Nugent , D. , L'œcuménisme à l'ère de la Réforme : le Colloque de Poissy , Cambridge , M a 1974 Google Scholar , et 'Le Cardinal de Lorraine et le Colloque de Poissy', HJ xii (1969), 596-605 Carroll, « Cardinal de Lorraine », 469-83. NM Sutherland convient que le cardinal de Lorraine a sincèrement cherché une solution à la division religieuse en France à Poissy, bien qu'elle soit en désaccord avec Evennett et Nugent sur sa stratégie générale au début des années 1560, et son niveau d'implication à Poissy : « Le cardinal de Lorraine et les colloque de Poissy, 1561 : une réévaluation », dans sa Princes, politique et religion, 1547-1589, Londres 1984, 113-37.

4 Wanegffelen, Ni Rome ni Genève, esp. pp. 99-208 Carroll, « Cardinal de Lorraine », 480-3.


Possibilités d'accès

1 Greg , W.W. (éd.), Marlowe's Doctor Faustus ( Oxford : à la Clarendon Press , 1950 ), pp. 226 –31.Google Scholar

2 Dictionnaire historique et critique (5e éd. 4 volumes. Amsterdam et al. 1740), III, 161 Google Scholar

3 Par exemple, l'ambassadeur d'Espagne, Chantonnay. Voir sa lettre à Philippe du 17 sept. 1561, Paris, Archives nationales, K 1494, n° 103. Voir aussi Bossuet , J.B. , Histoire des variations des églises protestantes (2 vol. Paris 1688 ), L . IX, ch. 100.Google Scholar

4 Diario dell'Assembled de' Vescovi a' Poissy, éd. Joseph Roserat de Melin, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire, XXXIX (1921-192) et H. Outram Evennett, « Claude d'Espence et son « Discours » au Colloque de Poissy », Revue historique, CLXIV (1930).

5 Le Cardinal de Lorraine et le Concile de Trente ( Cambridge University Press , 1930 ).Google Scholar Voir aussi Evennett, 'Le Cardinal de Lorraine et le Colloque de Poissy', The Cambridge Historical Journal, II (1927).Google Scholar Il serait Il semble que la délimitation minutieuse du personnage de Lorraine par Evennett évite la nécessité de reconsidérer l'élément de la personnalité et facilite la concentration ici sur les problèmes textuels persistants. Précisons simplement que la réputation de la Lorraine est en grande partie une conséquence des polémiques de la Réforme et qu'en outre, il y a lieu de croire que la réputation de la génération suivante des Guise a souvent été relue dans celle de Poissy. C'est poétiquement suggéré par Marlowe lui-même, car son Cardinal de Lorraine est apparemment un composé des deux générations, comme c'est le cas dans Le massacre de Paris.

Quant à la question ultérieure de Lorraine et de la conférence de Saverne, elle doit être comprise dans le contexte de sa désillusion face à l'échec de Poissy et au fait que toutes les parties se préparent alors à la guerre. En somme, Lorraine et Poissy est mieux comprise par Lorraine à Poissy.

6 Théodore de Bèze ( Genève , 1949 ), pp. 156-7.Google Scholar

7 ‘ Le Colloque de Poissy ’, Bulletin de la société de I’histoire du protestantisme Français , CVII (1961 )Google Scholar voir aussi dans la même revue, la même année, M. Mazauric, ‘A propos du Colloque de Poissy’. Ci-après cité comme BSHPF.

8 Correspondance de Théodore de Bèze, éd. Meylan , Henri et Dufour , Alain ( Genève , 1963 ), III , 198 n. 32, Google Scholar et sa propre thèse de doctorat, The Colloquy of Poissy: A Study in Sixteenth Century Ecumenism ( University of Iowa , 1965 ), pp. 312 –20, Google Scholar qui reprend la question de Lorraine et Poissy en bonne et due forme détail et dont la publication est prévue prochainement.

9 La Variée. Voir Dufour , Alain , ‘ Deux lettres oubliées de Calvin à J.Andreae (1556-1558) ’, Bibliothèque d'humanisme et renaissance , XXIV (1962), 378 –9.Google Scholar

10 Voir Evennett, passim, et entre autres il est bon de noter qu'il avait des vues peu orthodoxes sur des choses comme, par exemple, la question des icônes ( Crevier , Jean-Baptiste Louis , Histoire de l'Université de Paris, depuis son origine jusqu'en I'année 1600 , 7 vol. Paris , 1761 , VI , 143 )Google Scholar qu'il était si avide de Trente que le légat exaspéré dit qu'il sonnait "comme les luthériens" ( Sarpi , Fra Paolo , The Historie of the Concordia of Trent , trans. Brent , Nathaniel , London , 1640 , 704 ),Google Scholar et qu'il était depuis longtemps en contact avec Guillaume Postel et son De orbis terrae concordiae, ( Bouwsma , William J. , Concordia Mundi: The Carrière et pensée de Guillaume Postel (1510-1581), Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1957, 226, CrossRefGoogle Scholar 239). En ce qui concerne ce dernier, l'auteur est tombé sur un tract irénique curieux et apparemment long-obscur de Postel écrit en 1561 expressément pour Poissy : Moyen proposé pour mettre en paix les Huguenots avec les Catholiques. C'est à la Bibliothèque Nationale (Paris), Moreau Mss. 740, fos. 70-83, ainsi que d'autres documents pertinents pour le Colloque. Ce tract était-il entre les mains de Lorraine à Poissy ? Peut-être. On sait que Postel s'est adressé à Lorraine peu avant le Colloque : Bouwsma, p. 229 n. 53.


PARTIE II : CONFESSIONS DE FOI PROTESTANTES

Les déclarations doctrinales et les symboles des différentes communions protestantes. À partir de l'ère de la Réforme, de telles confessions ont été formulées à la fois en réponse à des controverses doctrinales au sein et entre diverses églises et pour justifier des séparations ou des réunions. Beaucoup de confessions adoptées pour des besoins spécifiques ont été oubliées, d'autres sont devenues lettre morte, d'autres encore continuent d'être des facteurs décisifs dans la vie théologique et organisationnelle de leurs communions. En allemand le terme Confession est devenue la désignation habituelle d'une dénomination ou d'une communion, l'étude comparée des différentes dénominations, avec une attention particulière à leurs déclarations doctrinales, s'appelle Konfessionskunde, en anglais généralement Symbolics ou Comparative Symbolics. Cet article passe en revue les confessions luthériennes de la période de la Réforme, les confessions des Églises réformées, les confessions anglicanes, les confessions de la Réforme radicale, les confessions du protestantisme continental depuis la Réforme et les confessions qui ont surgi au sein du protestantisme américain. Il se termine par une discussion sur le rôle des confessions dans les Églises et sur leur relation avec les mouvements théologiques œcuméniques (ou interconfessionnels). La bibliographie comprend les éditions standard et les traductions des confessions, ainsi que les introductions historiques et théologiques de celles-ci.

Confessions luthériennes (période de la Réforme). Martin Luther et ses disciples ont expliqué et défendu la cause de leur Réforme dans des milliers de traités et de livres personnels, mais ils ont également présenté la cause de leur mouvement dans plusieurs déclarations officielles de doctrine. De manière significative, la plupart d'entre eux ont été occasionnés par des défis à la Réforme qui étaient de nature politique aussi bien que religieuse, à la fois les destinataires et les signataires de plusieurs des confessions luthériennes étaient des dirigeants séculiers.

Catéchismes de Luther. Les débuts des confessions luthériennes se trouvent dans l'œuvre de Luther lui-même. Trois des documents inclus dans le Livre de concorde sont directement de lui. Parmi ceux-ci, le plus influent et le plus important était certainement son Petit Catéchisme de 1529. Au cours de l'automne 1528, Luther avait effectué une visite en Saxe des paroisses qui adhéraient à la Réforme, et avait été choqué par l'analphabétisme religieux des laïcs, qui "ne connaissent pas le Notre Père, le Credo ou les Dix Commandements". Pour corriger cette condition, il composa deux catéchismes, le Petit Catéchisme pour l'instruction des laïcs et le Grand Catéchisme principalement pour le clergé. Chacun consistait en une explication du Décalogue, une exposition du Symbole des Apôtres, un commentaire pétition par pétition sur le Notre Père et une présentation de la signification du Baptême, de la Pénitence et de l'Eucharistie. Les deux ont été écrits en allemand et ont ensuite été traduits en latin, éventuellement dans de nombreuses autres langues également. Elles ont le statut de confessions de foi parce qu'elles, plus complètement et plus précisément que toutes les autres confessions luthériennes, exposent quelle est la publica docrina qui a été prêché dans les chaires luthériennes et enseigné aux catéchumènes luthériens.

Articles schmalkaldiques. La troisième des confessions de Luther lui-même est l'ensemble des articles qu'il a préparés en prévision du concile général convoqué par le pape Paul III pour se réunir à Mantoue en mai 1537. Bien que le concile ne se soit réuni qu'en 1545, et à Trente, Luther des articles ont été apportés par son prince, l'électeur de Saxe, à une réunion de la Ligue schmalkaldique au début de 1537. La Ligue ne les a pas adoptés, mais ils ont acquis le titre d'articles schmalkaldiques parce que beaucoup de personnes présentes les ont signés. Les articles schmalkaldiques sont peut-être les confessions luthériennes les plus vigoureusement polémiques, résumant avec acuité et force l'attaque contre les enseignements et les pratiques du catholicisme romain.

Confessions d'Augsbourg. Bien que Luther n'ait pas été l'auteur de la confession d'augsbourg dans le même sens qu'il l'était des trois confessions qui viennent d'être énumérées, la base de cette confession réside dans plusieurs documents en préparation desquels il a participé. En 1528, il avait écrit un long traité défendant la présence réelle du Corps et du Sang du Christ dans l'Eucharistie contre Huldrych zwingli et d'autres, auquel il a annexé une confession de foi. Cela a servi de modèle pour les soi-disant articles de Schwabach de 1529, qui traitaient des différends doctrinaux. À partir de ces différentes sources, le collègue de Luther, Philipp Melanchthon, composa la confession présentée par sept princes allemands et les représentants de deux villes libres à la Diète d'Augsbourg le 25 juin 1530, devant l'empereur romain germanique, Charles v. La Confession d'Augsbourg s'efforça de replacer le différend entre Rome et la Réforme dans le contexte du consensus dogmatique de l'Église antique. Sa langue et son ton sont modérés et traditionnellement catholiques. Mais son intention claire était de démontrer que les réformistes sont dans la continuité de ce consensus et que leurs adversaires ne l'ont pas fait. La démonstration de cette thèse était également le thème de l'Apologie de la Confession d'Augsbourg, que Melanchthon a composée en réponse à la Confutation de la Confession d'Augsbourg. L'Apologie, publiée au printemps 1531, accorde une attention particulière à la doctrine de la justification, avec de longs articles également sur le péché originel, l'Église, la messe et d'autres questions controversées. La confession d'Augsbourg est la confession de base du luthéranisme dans plusieurs pays. Les luthériens sont même spécifiquement désignés comme « évangéliques de la confession d'Augsbourg ».

Formule et Livre de Concorde. Au cours des décennies qui suivirent, et surtout au cours des 30 années qui suivirent la mort de Luther (1546), les théologiens de la Confession d'Augsbourg furent mêlés à une série de controverses entre eux en plus de l'essor de nouvelles variétés de protestantisme, notamment de calvinisme, comme ainsi que les travaux du Concile de Trente, ont nécessité une clarification supplémentaire de la position luthérienne. Cela a été accompli dans la Formule de Concorde de 1577. Au cours des cinq années précédentes, un certain nombre d'énoncés de doctrine avaient été rédigés dans un effort pour résoudre les controverses. James Andreae (1528 &# x2013 90) a compilé la quintessence de la formule de la concorde à partir de ces déclarations, y compris ses propres propositions. Bien qu'Andreae soit ainsi techniquement l'auteur de la Formule, son principal architecte fut Martin chem nitz. La Formule de Concorde, surtout dans sa seconde partie, la Déclaration Solide, est de toutes les confessions luthériennes la plus savante théologiquement et la plus précise. Sur chacune des doctrines contestées, il cherche d'abord à clarifier les statut controversé, poursuit en définissant les termes centraux et tranche le différend. L'Epitome et la Solid Declaration ont fait le tour des États luthériens d'Allemagne, obtenant les signatures de plus de 8 000 membres du clergé, théologiens et enseignants. À l'occasion du 50e anniversaire de la présentation de la Confession d'Augsbourg, le 25 juin 1580, le Livre de la Concorde, contenant toutes les confessions énumérées ci-dessus ainsi que les trois « credo œcuméniques » (les Apôtres, Nicée et Athanasien), a été publié. Bien que les luthériens aient continué à rédiger des déclarations doctrinales (voir ci-dessous), le Livre de la Concorde est toujours leur seule norme confessionnelle.

Confessions des Églises réformées. Par la nature même du mouvement, les confessions de foi élaborées par les Églises se disant « réformées selon la Parole de Dieu » ont eu une histoire plus internationale et moins homogène, et aucune confession réformée individuelle n'a reçu l'acceptation universelle accordé par les luthériens à la Confession d'Augsbourg et aux catéchismes de Luther. Ainsi le recueil des confessions réformées de B ö ckel contient 32 déclarations de foi, le recueil de Niemeyer en contient moins, mais en inclut quelques-uns qui ne sont pas en B ö ckel. La procédure la plus utile est peut-être, avec B ö ckel, d'organiser les confessions réformées selon les nations où elles sont nées.

La Suisse. Les premières confessions réformées ont été écrites en Suisse. Zwingli a lui-même préparé plusieurs aveux, notamment son Expositio Christianae fidei, écrit peu de temps avant sa mort. Mais les confessions les plus largement acceptées du protestantisme suisse étaient la première confession helvétique de 1536 et la deuxième confession helvétique de 1566. La première parlait comme la voix unie de tous les cantons réformés de Suisse et fut rédigée et publiée à Bâle. La seconde, que Philip Schaff appelait « la plus élaborée et la plus catholique parmi les confessions suisses », est un résumé minutieux et détaillé, écrit par Heinrich bullinger, de la théologie réformée telle qu'elle avait été remodelée par l'œuvre de Jean Calvin. Plus d'un siècle plus tard, en 1675, la Formule du consensus helvétique articulait sous forme confessionnelle les enseignements caractéristiques du calvinisme orthodoxe tels qu'ils avaient été promulgués par le Synode de Dort (voir ci-dessous). Des confessions suisses, la deuxième helvétique a probablement joui de l'acceptation la plus presque universelle à la fois en Europe et en Grande-Bretagne.

Allemagne. Cependant, la contribution allemande aux normes réformées, le catéchisme de Heidelberg de 1563, était bien plus universelle que toutes les confessions suisses. Elle a été traduite dans la plupart des langues d'Europe, ainsi qu'en hébreu, en arabe et en persan. C'était le résultat d'une collaboration littéraire entre Zacharias ursinus et Caspar Olevianus (1536 &# x2013 85). Le Catéchisme de Heidelberg omet les doctrines calvinistes telles que la double prédestination et l'expiation limitée, se concentrant plutôt sur les principes centraux de la foi évangélique, ou, comme le dit la toute première question, le "seul réconfort dans la vie et dans la mort". Son exposition du Symbole des Apôtres en constitue la partie centrale et principale. Elle est précédée de questions et réponses traitant du péché, et est suivie d'une explication du Décalogue et du Notre Père. Bien qu'il ait été destiné à l'instruction des jeunes et ait été utilisé à cette fin dans toute la tradition réformée, son utilisation prudente du langage et son ton complet et largement irénique l'ont rendu utile comme confession de foi publique.

La France et les Pays-Bas. Qu'elle ait été ou non, comme le prétendent certaines traditions, effectivement écrite par Calvin, la Confession gallicane de 1559 présente, plus précisément peut-être que toute autre confession, les doctrines distinctives du réformateur genevois. Les chercheurs ont souligné son christocentrisme et son équilibre ordonné comme ses caractéristiques les plus frappantes. Parce qu'il y a été utilisé comme une déclaration de la foi du protestantisme réformé français, il est également appelé la Confession de La Rochelle de 1571. Également écrit en français était la Confession belge de 1561, dont l'auteur principal était Guido de Br &# xE8 s . En 1562, il fut présenté à Philippe II pour défendre les Églises réformées des Pays-Bas. Ces églises y souscrivent toujours, avec le Catéchisme de Heidelberg, comme norme confessionnelle. Il montre des traces de confessions réformées antérieures et était en fait en partie basé sur la confession gallicane. Les Pays-Bas furent également le lieu du conclave international des théologiens et hommes d'église réformés qui codifia le calvinisme prédestinien, le synode de Dort, qui dura du 13 novembre 1618 au 9 mai 1619. Le synode fut provoqué par l'arminianisme, qui avait attaqué les doctrines de la prédestination et de la réprobation sous la forme sous laquelle elles étaient enseignées par les calvinistes orthodoxes. Contre les arminiens, les décrets du synode de Dort, avec beaucoup de soin et d'érudition, affirmaient les doctrines de la prédestination, de l'expiation limitée, de la dépravation totale, de la grâce irrésistible et de la persévérance des saints.

Îles britanniques. Pour les chrétiens réformés du monde anglophone, la confession la plus importante est la confession de foi de Westminster de 1646. Au lieu de la révision des trente-neuf articles anglicans, pour laquelle elle avait été nommée, l'Assemblée de Westminster, qui s'est réunie à partir de 1643 à 1653, a été ordonné par le Parlement de rédiger « une confession de foi pour les trois royaumes, selon la Ligue solennelle et l'Alliance. Ses 33 articles combinent les accents calvinistes de Dort avec la théologie de l'alliance des puritains. Les presbytériens d'Écosse l'adoptèrent en 1647 et le Parlement anglais l'approuva un an plus tard. Ainsi, il s'est imposé comme la principale déclaration confessionnelle du presbytérianisme écossais, remplaçant la Confession écossaise de 1560 en Amérique ch. 23, « du magistrat civil », et ch. 31, "Des Synodes et Conciles", ont été révisés.

L'Europe de l'Est. D'autres confessions réformées qu'il convient de mentionner sont celles des Églises réformées d'Europe de l'Est. Il s'agit notamment de la Confession tchèque de 1535, à laquelle Luther a écrit une préface, et de la Confession tchèque de 1575.L'Église réformée de Hongrie, qui devait clarifier sa position non seulement par rapport au catholicisme romain et aux autres formes de protestantisme mais aussi par rapport à l'anti-trinitarisme, publia la Confession de Czenger en 1557. Et en Pologne, l'effort pour parvenir à la réunion des Églises provoqua le Consensus de Sandomierz de 1570, qui représentait un accord temporaire entre l'Église réformée, l'Église luthérienne et l'Unité des frères de Bohême.

Confessions anglicanes. Comme nous l'avons déjà noté, c'est en Angleterre que la Confession de Westminster, maintenant la marque de fabrique du presbytérianisme écossais, a été préparée. Mais l'Église d'Angleterre avait, en 1646, développé ses propres normes d'enseignement et de culte corrects.

Premiers articles. Celles-ci ont commencé par divers ensembles d'articles préparés sous Henri VIII, dont les dix articles de 1536 étaient les premiers. Les plus importants pour l'avenir étaient les treize articles de 1538, qui ont été rédigés comme une déclaration d'accord entre un groupe d'anglicans et un groupe de théologiens luthériens, ils sont adaptés de la Confession d'Augsbourg. Sous Edouard VI, une nouvelle et plus longue déclaration de foi, les quarante-deux articles, fut rédigée, principalement par Thomas cran mer. Ceux-ci, eux aussi, manifestent une dépendance vis-à-vis de la confession d'Augsbourg. Ils ont été achevés en 1552 et publiés en 1553, mais ils ne semblent pas avoir été officiellement adoptés par la Convocation. En 1553, avec l'accession de la reine Mary, l'Angleterre redevint officiellement catholique romaine, jusqu'en 1558. Ainsi, les quarante-deux articles ne pouvaient pas être sanctionnés ou appliqués, et au moment où l'anglicanisme était restauré, certaines des antithèses des quarante-deux articles n'étaient plus pertinents et une confession de foi révisée est devenue nécessaire.

Trente-neuf articles. Cette confession de foi révisée est apparue dans les trente-neuf articles. La première version de ceux-ci a été présentée à la Convocation par Matthew Parker, l'archevêque de Cantorbéry, qui était en grande partie responsable de leur composition, à la demande d'Elizabeth I. Ils étaient écrits en latin. Essentiellement, ils étaient une adaptation et une abréviation des quarante-deux articles. Les évêques et la Convocation les adoptèrent en 1563, mais avec l'insertion d'une déclaration affirmant le droit de l'Église de légiférer sur ses propres rites et avec l'omission d'un article niant que le communiant indigne reçoive le vrai Corps et Sang du Christ (le soi-disant manducatio indignorum ). Plus tard, les trente-neuf articles ont été traduits en anglais, l'article controversé restauré et la forme finale des articles a été adoptée en 1571. Dans leur contenu théologique, les trente-neuf articles présentent ce qu'un écrivain anglican a appelé « l'ambiguïté magistrale », le résultat que diverses positions à travers le spectre de la pensée anglicane ont pu revendiquer leur soutien. Mais ce serait une erreur — et une erreur parfois commise par les théologiens continentaux — d'utiliser les trente-neuf articles comme la clé de la compréhension de la communion anglicane. Deux autres créations de la Réforme anglaise, la Version autorisée de la Bible et, surtout, le Livre de la prière commune, remplissent cette fonction aussi précisément pour l'anglicanisme que la Confession d'Augsbourg et les catéchismes de Luther le font pour le luthéranisme. Une indication du rôle problématique effectivement joué par les trente-neuf articles est la désignation de l'anglicanisme comme « réformé » dans les manuels des écrivains allemands en symbolique comparée.

Confessions de la Réforme radicale. Peut-être encore moins préoccupée que l'anglicanisme par les confessions de foi, bien que pour des raisons tout à fait opposées, était l'aile gauche de la Réforme. Car alors que la plupart des « réformateurs magistraux », qu'ils soient luthériens, réformés ou anglicans, cherchaient à asseoir leur légitimité en faisant appel à la tradition catholique, il était caractéristique des réformateurs radicaux qu'ils rompaient volontairement avec cette tradition, la dénonçaient comme apostats, et se considéraient comme les restaurateurs d'un christianisme perdu depuis longtemps, peut-être depuis l'époque apostolique.

Catéchisme racovien. La plus radicale des confessions de foi issues de l'aile gauche fut probablement le Catéchisme racoviens de 1574, qui revendique ce qu'un écrivain a appelé « l'anabaptisme communautaire, immersionniste, anti-nicéen au centre le plus radical » des sectaires de la Réforme. Son titre complet est : « Catéchisme et confession de foi de la congrégation réunie dans toute la Pologne, au nom de Jésus-Christ, notre Seigneur crucifié et ressuscité. Rigidement biblique dans sa conception de l'autorité, il affirme une vision adoptionniste de la personne du Christ et rejette la doctrine de la Trinité comme incompatible avec l'Écriture Sainte. La triple fonction du Christ en tant que prophète, prêtre et roi détermine les grandes lignes du catéchisme racoviens. Son auteur était George Schomann, qui s'est inspiré des suggestions de Faustus Socinus (voir socinianisme). La caractéristique la plus distinctive du Catéchisme racovien est sa rupture avec la présupposition dogmatique fondamentale de pratiquement toutes les confessions de foi chrétiennes antérieures, à savoir la doctrine orthodoxe de la Trinité.

Autres confessions. Bien qu'ils ne fussent pas si radicaux dans leur rupture avec le dogme trinitaire, les autres documents confessionnels de l'aile gauche de la Réforme n'étaient pas moins vigoureux en affirmant que le développement de la doctrine et de la pratique de l'Église était une trahison de la foi apostolique. En 1527, les anabaptistes suisses, réunis à Schleitheim, adoptèrent une confession dont l'auteur était Michel Sattler. La principale préoccupation de cette brève déclaration de foi était la doctrine de l'Église en tant que communauté rassemblée de vrais croyants engagés. Dans sa défense de cette doctrine, la confession expose ses vues sur sept questions : le baptême, l'excommunication, la fraction du pain, la séparation d'avec les abominations, les pasteurs dans l'Église, l'usage de l'épée et les serments. Une confession plus complète de la foi détenue par les anabaptistes a été adoptée plus d'un siècle plus tard à Dort en 1632. Passant en revue dans l'ordre les affirmations centrales de la croyance chrétienne au sujet de Dieu, de l'homme, du Christ, de l'Église et des sacrements, elle affirme en grande partie dans la Bible Le langage mennonite caractéristique met l'accent sur la foi comme engagement, sur l'imitation du Christ dans sa vie et sa mort comme marque du vrai chrétien, et sur la communauté d'amour et de foi. Il est toujours considéré par les mennonites comme le résumé le plus adéquat de la doctrine enseignée dans leurs églises.

Confessions du protestantisme continental depuis la Réforme. La plupart des communions protestantes dont les déclarations doctrinales ont été revues jusqu'à présent ont continué à produire des confessions de foi même après la Réforme. Parmi les luthériens, par exemple, le théologien de Wittenberg Abraham calov composa une nouvelle confession en 1655, la "Réitération du consensus de la foi luthérienne", qui tentait de formuler la position du luthéranisme en opposition aux nouveaux enseignements du XVIIe siècle. La Déclaration adoptée au Colloque de Thorn en 1645 a été acceptée dans certaines Églises réformées comme une nouvelle confession réformée. Dans la plupart des communions protestantes, les nouveaux défis doctrinaux et moraux d'un nouveau jour ont semblé exiger une nouvelle déclaration confessionnelle, mais lorsque le défi avait été relevé ou passé, la confession avait perdu son utilité et pouvait être oubliée. Pour les besoins actuels de cette étude, les confessions les plus significatives de l'après-Réforme sont donc les plus récentes, car elles incarnent le témoignage des Églises protestantes en réponse aux problèmes modernes et sont encore une force vivante dans l'enseignement et la pratique de ces des églises.

Base confessionnelle de l'Union prussienne. Lorsque, par exemple, le roi de Prusse, Frédéric-Guillaume III, a cherché à unir les Églises réformée et luthérienne et à leur fournir une confession commune et un programme commun, la base confessionnelle de l'Union prussienne a été considérée comme étant, non un nouveau document confessionnel, mais le consensus des confessions historiques de la Réforme. Le mentor théologique de l'Union, Friedrich schleiermacher, se sentit capable de déclarer dans la préface de sa dogmatique de 1821, La foi chrétienne, qu'il n'y avait « aucun mur de séparation entre les deux communions ecclésiastiques » et qu'il pouvait donc composer une théologie systématique « conformément aux principes fondamentaux de l'église évangélique », en utilisant le mot « église » au singulier pour désigner le terrain d'entente entre les confessions réformée et luthérienne. De telles déclarations d'une concorde interconfessionnelle assument elles-mêmes un statut confessionnel, surtout lorsqu'elles sont combattues par les constructionnistes stricts de la tradition confessionnelle, en l'occurrence presque exclusivement les luthériens.

Déclaration de Barmen de mai 1934. Mais la plus historique des confessions modernes du protestantisme européen est venue au XXe siècle, dans la déclaration de Barmen de mai 1934. Sous la pression du national-socialisme et avec une conscience de la tentation, représentée par les «chrétiens allemands», d'accommoder le témoignage chrétien au néopaganisme du IIIe Reich, des porte-parole des Églises réformée et luthérienne se sont réunis à Barmen pour affirmer l'indépendance du message chrétien par rapport aux idéologies de l'État et pour déclarer son contenu distinctif : « Jésus-Christ, tel qu'il nous est témoigné dans la Sainte Ecriture … la seule Parole de Dieu, que nous devons entendre." La théologie de Barmen était celle de Karl Barth, et au cours des années pendant et après la Seconde Guerre mondiale, la Déclaration de Barmen a acquis un statut confessionnel dans plusieurs églises allemandes.

Confessions américaines. Parmi les confessions protestantes d'Amérique, les confessions de foi ont souvent été des révisions ou des adaptations de normes britanniques ou continentales antérieures. De manière caractéristique, de nombreuses confessions américaines se sont concentrées sur des questions de politique plutôt que de dogme. Ainsi, la plate-forme de Cambridge, adoptée par les représentants des quatre colonies puritaines de la Nouvelle-Angleterre en 1648, se limitait aux questions de politique, à la nature de la congrégation réunie, à l'autorité du clergé et aux questions connexes. En guise de déclaration de son enseignement sur d'autres questions, le synode a déclaré son acceptation de la Confession de Westminster récemment formulée. La confession de Westminster satisfaisait également aux exigences dogmatiques du synode tenu à Saybrook, Connecticut, en 1708, les « articles Saybrook » pouvaient ainsi traiter des questions de gouvernement de l'église et, lorsqu'ils étaient combinés avec la confession, devenaient la plate-forme Saybrook, publiée en 1710. Parmi Méthodistes, la question d'une norme confessionnelle a été moins claire (voir méthodisme). Dès 1763, John Wesley's Notes sur le Nouveau Testament et ses quatre volumes de sermons avaient joué un rôle quasi confessionnel, mais derrière ces normes se trouvaient des déclarations de foi anglicanes, en particulier les homélies et les trente-neuf articles, que Wesley a révisés en vingt-cinq articles de religion, adoptés par les méthodistes américains. en 1784. Les baptistes, eux aussi, ont adapté des formulations antérieures à leurs objectifs. La Confession de Philadelphie de 1688, publiée pour la première fois à Londres en 1677, était une version révisée de la Confession de Westminster. La déclaration doctrinale la plus largement acceptée parmi les baptistes américains était peut-être la Confession du New Hampshire de 1833, qui a été écrite par John Newton Brown. La confession est un bref résumé des principaux articles de foi.

Mouvements œcuméniques (interconfessionnels). Les efforts de réunion entre les confessions protestantes au cours des 19e et 20e siècles ont été à l'origine de plusieurs confessions de foi. En 1903, la Confession de Westminster a été révisée par le corps presbytérien [du Nord] par une modification de ses enseignements sur la prédestination et les questions connexes. Cela a permis à la réunion presbytérienne de procéder, en plusieurs étapes, vers la création d'un seul corps et l'adoption d'une seule confession. En 1925, l'Église unie du Canada a réuni des presbytériens, des congrégationalistes et des méthodistes. Sa base d'union a servi de consensus confessionnel au nouvel organisme. Outre les déclarations analogues élaborées par les autres fusions du XXe siècle, il convient de mentionner les « messages aux Églises » et d'autres déclarations à caractère confessionnel issues des réunions du conseil mondial des Églises et de ses prédécesseurs, en particulier de la confession sur « l'unité de l'Église » adoptée à New Delhi en 1961 et des clauses doctrinales de la constitution du Conseil œcuménique, une « communauté d'Églises qui acceptent notre Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur ».

Signification des confessions. Même à partir de ce bref aperçu, il devrait être évident que les confessions de foi ont joué et continuent de jouer un rôle prépondérant dans la vie et l'enseignement des communions protestantes, mais que ce rôle a beaucoup varié d'un corps à l'autre ainsi que d'un siècle à l'autre. La plupart des protestants partagent l'hostilité des réformateurs à l'autorité formelle de la tradition, même lorsqu'ils en acceptent une grande partie. Comme ils s'opposent aux prétentions des Églises grecque et latine, ils sont donc obligés de qualifier toute prétention de normativité pour leurs propres confessions. Ainsi, même les luthériens confessionnels, qui sont probablement les plus confessionnels parmi les protestants, décrivent leurs confessions comme norma normata, à la différence de l'Ecriture Sainte, qui est norma normands. Comme l'histoire de la théologie protestante le montre d'ailleurs clairement, certains théologiens ont fréquemment défié ou ignoré l'autorité de leurs confessions, parfois en toute impunité et parfois au prix de l'expulsion de leur confession. Malgré les cas qui peuvent être cités dans l'histoire ecclésiastique du soutien des laïcs au principe confessionnel, il n'est en aucun cas évident ce que les confessions de foi ont signifié pour le corps général des laïcs protestants. Mais il est clair que les confessions ont servi de marque décisive de différenciation entre les Églises protestantes ou du catholicisme romain, et donc de barrière à la réunion de la chrétienté.

Pourtant, une telle interprétation de la fonction des confessions est une simplification excessive, car au cours des XIXe et XXe siècles, les confessions de diverses communions protestantes ont parfois servi à leur rappeler les chrétiens dont elles sont séparées. D'une manière ou d'une autre, pratiquement toutes les confessions affirment que l'Église est une comme le Christ est un, même si cela peut justifier le schisme. Cette affirmation d'unité comporte l'admission qu'il y a des chrétiens en dehors des limites de sa propre organisation ecclésiastique. Par leurs déclarations de fidélité aux premiers siècles de l'Église et aux anciens credo, les confessions relient également la foi de l'Église à son passé — et donc, inévitablement, à d'autres qui déclarent la même loyauté. La polémique même des confessions de la Réforme peut aussi servir la cause de la réunion chrétienne. Chaque antithèse confessionnelle, qu'elle soit d'Augsbourg ou de Westminster ou, d'ailleurs, de Trente, était suscitée par un enseignement qui, aussi hérétique qu'il puisse être, était une critique de quelque chose qui clochait dans la vie de l'Église. Une reconnaissance historique de cette situation et du sens des confessions à la lumière de celle-ci permet à la fois « d'avouer » (au sens de faire une confession des péchés individuels et collectifs) et d'« avouer » (au sens de s'engager son allégeance à Christ).

Bibliographie: La colle standard. des confessions, dépassée mais indispensable, est p. schaff, Bibliotheca symbolique ecclesiae universalis : Les Credo de la chrétienté, 3 v. (6e éd. New York 1919), les credo des communions protestantes sont au v.3 leur histoire est incluse au v.1. Les confessions luthériennes dans l'original latin et allemand apparaissent dans les nombreux eds. du Livre de la Concorde, le plus récent et le plus Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (4e éd. G ö ttingen 1959 – ). La traduction anglaise standard est celle de t. g. tappert, éd. et tr., Le Livre de la Concorde : Les Confessions de l'Église évangélique luthérienne (Philadelphie 1959). Collections réformées. h. une. niemeyer, Collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum (Leipzig 1840). e. g. une. b Ö ckel, éd., Die Bekenntnisschriften der evangelisch-reformirten Kirche (Leipzig 1847). e. F. k. m Ü ller, éd., Die Bekenntnisse der reformierten Kirche (Leipzig 1903). Des collections brèves mais pratiques. b. une. Gerrish, éd., La foi de la chrétienté (pa. New York 1963). j. h. leith, éd., Credo des églises (pa. Garden City, NY 1963). c. Fabricius, éd., Corpus Confessionum : Die Bekenntnisse der Christenheit (Berlin 1928 &# x2013 ).


Histoire du protestantisme, vol. 2

Mary Stuart & mdashCharles IX & mdashCatherine de Médicis Regent & mdashMeeting des Etats et mdashGeneral & mdashChancellor de l & rsquoHopital sur Toleration & mdashSpeeches des députés et mdashThe Church & rsquos avocat appelle à l'épée et mdashSermons à Fontainebleau & mdashThe Triumvirat & mdashDebt de la France et mdashColloquy à Poissy & mdashRoman Membres & mdashProtestant Députés & mdashBeza & mdashHis Apparence et mdashPoints de différence et mdashCommotion à la Conférence & mdash cardinal de Lorraine & rsquos Oraison & mdashEnd de Colloquy & mdashLesson & mdashImpulse au protestantisme et mdash Prédication de Pierre Viret & mdashDogmas et leur Symboles&mdashIconoclastes huguenots

Photo : Louis de Bourbon : Prince de Condé.

Photo : Beza présentant la confession de l'Église protestante de France au roi au colloque de Poissy.

On a vu François II porté au tombeau sans plus de pompe ni de pudeur que si, au lieu des obsèques d'un roi, c'eût été les funérailles d'un indigent. Il s'en est suivi un changement soudain des scènes à la cour. Le jour de splendeur qui semblait s'ouvrir à Mary Stuart fut soudain couvert. Du trône de France, elle retourna dans son pays natal, emportant avec elle sur le rivage écossais sa beauté incomparable, son pouvoir de dissimulation presque sans égal et sa haine héréditaire et profondément chérie de la Réforme. Pour ses oncles, les Guise, la mort du roi apporta un revers de fortune non moins triste. S'ils conservaient encore leurs charges et leurs dignités, ils n'étaient plus les maîtres incontrôlés de l'État, comme lorsque François occupait le trône et que leur nièce était assise à ses côtés. Mais dans la chambre des Guise se dressait un non moins ennemi de l'Évangile, et dont le règne n'était pas moins prolifique de malheurs pour la France. HOPV2 546,1

Catherine de Médicis était désormais souveraine dans le gouvernement, son jour était enfin arrivé. Si ses mesures étaient moins précipitées et sa violence moins ouverte, son art était plus profond que celui des Guise, et son coup, s'il était plus tardif, était d'autant plus meurtrier qu'il tombait.Son fils, Charles IX, qui occupait maintenant le trône, n'avait que neuf ans et demi et, comme on pouvait s'y attendre dans le cas d'une telle mère et d'un tel fils, Charles portait la couronne, mais Catherine gouvernait le Royaume. La disparition soudaine de François avait ouvert les portes de la prison à Condé. L'arracher à un échafaud, si, lui rendit la liberté. Comme prince du sang, la régence de France, pendant la minorité de Charles, lui appartenait de droit mais Catherine l'écarta hardiment et se fit installer dans cette haute fonction. Dans cet acte, elle a donné un avant-goût de la rigueur avec laquelle elle entendait gouverner. Pourtant, elle n'allait pas trop vite. Sa prudence, qui était grande, servit de bride à son ambition, et les huguenots, comme on commençait à les appeler, avaient maintenant un répit. HOPV2 546,2

La reine-mère se fortifia du côté des Guise en rappelant le connétable Montmorency et en l'installant dans toutes ses dignités et charges. L'événement d'importance suivant fut la réunion des États généraux à Orléans (13 décembre 1560), quelques jours après l'accession au trône de Charles IX. L'assemblée était présidée par le chancelier Michel de l'Hôpital, homme instruit en droit, vénéré au tribunal pour la sagesse et l'équité de ses décisions, et tolérant au-delà de la mesure de son temps. Les paroles, peu nombreuses mais pesantes, avec lesquelles il ouvrit les débats, impliquaient beaucoup plus qu'elles n'exprimaient. L'Église, disait-il, cette grande source de santé ou de maladie pour une nation, était devenue corrompue. Une réforme était nécessaire. « Ornez-vous,» dit-il au clergé,&lquo mais qu'il en soit de vertus et de morale. Attaquez vos ennemis, par tous les moyens, mais que ce soit avec les armes de la charité, de la prière et de la persuasion". qui afflige la France. HOPV2 546,3

La ville de Bordeaux avait envoyé un orateur au Parlement. Éloigné de la cour, et non dominé par la populace papiste comme l'était Paris, Bordeaux respirait un esprit plus favorable à la liberté et à la Réforme que la capitale, et son député avait soin d'exprimer les sentiments qu'avaient ceux qui l'avaient mandaté. pour les représenter dans cette grande assemblée de la nation. « Trois grands vices », a-t-il dit, « défigurer le clergé - l'ignorance, l'avarice et le luxe » et après s'être longuement étendu sur chacun d'eux, il a conclu en disant que si les ministres de la religion entreprenaient de se réformer, il entreprendrait de réformer la nation. . Le porte-parole de la noblesse, le seigneur de Rochefort, se leva ensuite pour exprimer les sentiments du corps qu'il représentait. Ses paroles n'étaient pas plus agréables au clergé que celles des orateurs qui l'avaient précédé. Il se plaignait que le cours de la justice était entravé par l'ingérence des prêtres. Il ne savait quel était le plus grand scandale, ni la source de la plus grande misère du pays, ni la richesse prodigieuse du clergé, ni l'étonnante ignorance de ses troupeaux. Et il a conclu en exigeant des &ldquochurches&rdquo pour les &ldquogentlemen de la religion.&rdquo HOPV2 547.1

Ainsi tous les orateurs laïcs des États généraux s'unirent en un seul homme pour accuser l'Église romaine d'être par excellence la source des nombreux maux qui affligèrent la France. Ils ont tous d'une seule voix demandé que le clergé réforme sa doctrine, amende sa vie, modère la magnificence et le luxe dans lesquels il vivait, et mettant de côté son arrogance et sa bigoterie, s'efforce d'instruire ses troupeaux et de récupérer ceux qui étaient partis. égaré, non avec le couteau et le pédé, mais avec les armes de la vérité et de la raison. HOPV2 547,2

C'était maintenant au tour du clergé de se faire entendre à travers l'oracle qu'il avait choisi&mdash Jean Quintin, professeur de droit canonique. Il avait pris en charge la cause d'une institution chargée d'abus, et maintenant traduit devant la barre de la nation, comme la cause des multiples distractions et oppressions sous lesquelles le pays gémissait. Il a pris la responsabilité à la légère. Il commença par exprimer ses regrets, nous n'en doutons pas, parfaitement sincères, qu'une innovation des plus insolites et des plus dangereuses eût été pratiquée en permettant à la noblesse et aux communes de s'adresser à l'assemblée. L'Église, dit-il, était la bouche des États généraux et si cette bouche, et aucune autre, avait été autorisée à s'adresser à eux, ils auraient été épargnés de la douleur d'écouter tant de choses dures de l'Église, et tant de choses douces de l'hérésie. Les hérétiques, dit l'orateur, n'avaient d'autre évangile que la révolution et cet évangile pestiféré n'admettait d'autre remède que l'épée. Tous les hommes qui avaient embrassé cet Évangile n'étaient-ils pas sous l'excommunication de l'Église ? et à quelle fin l'épée avait-elle été mise dans la main du roi, sinon pour exécuter la vengeance méritée à laquelle « l'Église » avait adjugé ceux qui s'étaient si fatalement égarés ? Et, se tournant vers le jeune roi, il lui dit que son premier et plus sacré devoir, en tant que magistrat, était de défendre l'Église et d'extirper ses ennemis. Coligny, assis en face de l'orateur, se leva en entendant cette proposition atroce, qui vouait à l'extermination un tiers de la population de la France. Il a demandé des excuses à l'orateur. Quintin pouvait sans aucun doute invoquer l'autorité du droit canon, et bien des précédents mélancoliques en plus, pour ce qu'il avait dit, mais il avait dépassé le cap. Il ne trouva aucune réponse dans cette assemblée, même Catherine de Médicis jugea le discours imprudent, et les prêtres, quelles que fussent leurs vœux secrets, n'osèrent soutenir ouvertement leur orateur et Quintin dut s'excuser. Écœuré sous sa mortification, il mourut trois jours plus tard. HOPV2 548,1

Quelque chose avait été gagné par la réunion des États généraux. Le curé avait subi une rebuffade Catherine de Médicis avait pris le pouls de la nation et était plus convaincue que jamais que la voie qu'elle avait résolu de prendre était la plus sage. Son but suprême était le pouvoir et elle l'atteindrait mieux en étant en bons termes avec les deux parties. Elle ouvrit les salles de Fontainebleau aux prédicateurs protestants, et on la vit parfois, avec ses demoiselles d'honneur, attendre avec un sérieux édifiant les sermons des pasteurs réformés. La reine régente porta si loin ses faveurs aux protestants, que les catholiques romains s'en alarmèrent, craignant qu'elle n'eût passé, non seulement en apparence, mais en réalité, à la « religion ». Catherine n'avait pas l'intention de devenir huguenote. Elle tenait simplement l'équilibre entre les deux parties, s'affaiblissant mutuellement, jugeant que c'était le moyen le plus efficace de se renforcer. HOPV2 548,2

Ces faveurs aux protestants réveillèrent le zèle endormi des romanistes. Maintenant surgit le Triumvirat. Le parti ainsi nommé, qui fait quelque figure dans l'histoire du temps, était formé pour la défense de l'ancienne religion, et ses membres étaient le duc de Guise, le connétable Montmorency et le maréchal Saint-André. Ces trois hommes n'avaient pas grand-chose en commun. Le lien qui les unissait était la haine de la foi nouvelle, dont ils prévoyaient le triomphe qui les dépouillait de leur influence et de leurs biens. Il y avait eu un gaspillage prodigue de l'argent public, et une grande confiscation des biens des protestants sous les deux règnes précédents, ces trois hommes avaient emporté la part du lion du butin et si le protestantisme l'emportait, ils le feraient, dans les temps modernes. phrase, doivent récupérer, et cela a touché à la fois leur honneur et leurs bourses. En ce qui concerne les Guise, toute leur influence reposait sur l'Église romaine, sa destruction serait donc leur destruction. Quant au connétable Montmorency, il se targuait d'être le premier chrétien de France. Il descendait en ligne directe de Saint-Louis et une naissance si illustre, sans parler de la juste renommée de ses saints ancêtres, lui imposait le devoir de défendre l'ancienne foi, ou, si cela était impossible, de périr avec elle. Il était incapable de la défendre par des arguments, mais il avait une épée, et il ne lui conviendrait pas de la laisser rouiller dans son fourreau, quand l'Église avait besoin de son service. Quant au maréchal Saint-André, le membre le moins influent du triumvirat, c'était un gourmand notoire, un véritable Lucullus, pour qui rien dans la vie n'était aussi bon qu'une table bien garnie. Le maréchal Saint-André prévoyait que si le catholicisme romain tombait en France, il ne perdrait pas seulement son Église, mais il perdrait son dîner. Le premier pouvait être supporté, mais le dernier ne devait pas être pensé. Ces hommes avaient autrefois été en querelle mortelle entre eux, mais maintenant ils ont résolu de sacrifier leurs différences sur l'autel de leur pays, et de s'unir dans cette sainte ligue pour la défense de leur religion et de leurs domaines. Le Triumvirat reviendra devant nous : il a marqué l'histoire de France de son empreinte. HOPV2 548,3

Les États généraux se réunissaient de nouveau à la fin de 1561. La première chose qu'il remarqua fut l'état financier du royaume. La dette nationale s'élevait à 48 millions de livres sterling, et devait largement dépasser cette somme en peu de temps, car les dépenses dépassaient de beaucoup les recettes. Que fallait-il faire ? Une proposition a été faite qui a anticipé la mesure qui a été effectuée en France en 1789, et adoptée longtemps après cette date dans tous les pays où le catholicisme romain est la religion établie. L'orateur qui a fait la proposition en question, a posé le principe que les biens ecclésiastiques appartiennent à la nation que le clergé n'est que ses administrateurs et en se fondant sur ce principe, il a proposé que les domaines de l'Église soient mis en vente, et le produit se répartissait comme suit : un tiers pour l'entretien de l'Église, un tiers pour le paiement de la dette nationale et un tiers pour les revenus de la couronne, à affecter, bien entendu, aux usages nationaux. De cette façon, on espérait que la difficulté financière serait surmontée, mais la grande difficulté & mdash la religieuse & mdash derrière comment allait-elle être surmontée ? HOPV2 548,4

Il fut convenu qu'un concile serait convoqué, mais il augurait mal de l'ère de paix qu'il allait inaugurer, que l'on disputait sur son nom avant qu'il ne se soit réuni. Les prêtres s'opposèrent fortement à ce qu'il soit appelé Concile. Cela impliquerait que les pasteurs protestants étaient des ministres chrétiens aussi bien qu'eux-mêmes, habilités à les rencontrer dans des conditions d'égalité, et que les corps réformés faisaient partie de l'Église aussi bien que les catholiques romains. La difficulté fut surmontée par le dispositif consistant à nommer l'assemblée qui s'approchait un Colloque. Les deux parties avaient en tête un idéal différent. Celle des romanistes était que les protestants venaient à la barre pour plaider et faire juger leur cause par l'Église. Celle des protestants était que les deux parties devaient débattre sur un pied d'égalité, que la Bible devait être la norme suprême, et que les autorités de l'État devaient décider sans appel. Knox, en Ecosse, a tiré la ligne plus juste encadrant son credo à partir de la Bible, il l'a présenté au Parlement, juste un an avant cela, et a demandé aux autorités d'en juger, mais seulement pour elles-mêmes, afin de se retirer de la hiérarchie romaine de cette juridiction séculière dont elle était investie et qu'elle exerçait pour l'entrave à l'évangile et pour la destruction de ses disciples. L'Église protestante de France n'avait pas de Knox. HOPV2 549,1

Le 9 septembre 1561, ce Colloque pour qu'on ne l'appelle pas un Concile réuni à Poissy. Sur cette petite ville, qui s'étendait à quelques lieues à l'ouest de Paris, les yeux de la chrétienté étaient momentanément fixés. La conférence qui s'y réunit aujourd'hui réunira-t-elle les deux religions et rendra-t-elle la paix à la France ? Cette question était aussi vivement souhaitée par les États protestants d'Allemagne et d'Angleterre qu'elle était redoutée par le pape et le roi d'Espagne. HOPV2 549,2

Rien ne manquait de la pompe qui pouvait faire le succès de la conférence. La salle où elle se tenait était le réfectoire du couvent de Poissy. Il y avait un trône, et sur ce trône était assis le jeune souverain de France, Charles IX. A droite et à gauche de lui étaient rangés les princes et princesses du sang, les grands ministres de la couronne et les grands seigneurs de la cour. 3 De deux côtés de la salle couraient une rangée de bancs, et sur ceux-ci étaient assis les cardinaux dans leurs robes écarlates. Sur les sièges au-dessous d'eux se trouvaient une foule d'évêques, de prêtres et de docteurs. L'assemblée était brillante. Partout où l'œil se tournait, il tombait sur la splendeur des robes officielles, sur l'éclat du rang, sur les étoiles, les croix et autres insignes de distinction académique ou de réussite militaire. Il lui manquait cependant la majesté morale qu'un grand dessein, sérieusement et sincèrement entretenu, ne peut que lui donner. Aucune richesse de vêtements brodés et ornés de bijoux ne peut compenser l'absence d'une grande fin morale. HOPV2 549,3

Le roi se leva et dit quelques mots. On ne pouvait pas espérer grand-chose d'un garçon de dix ans seulement. Le chancelier, Michel de l'Hôpital, suivit d'un long discours, plein des sentiments les plus libéraux et les plus nobles, et si les membres de l'assemblée avaient ouvert l'oreille à ces sages conseils, ils auraient orienté ses délibérations vers une question digne, et fait le avenir de la France heureux et glorieux. « Ne préjugeons pas de la cause pour laquelle nous sommes réunis», dit en effet le chancelier, « recevons ces hommes comme des frères - ils sont chrétiens aussi bien que nous-mêmes, ne perdons pas de temps dans les subtilités, mais en toute humilité procédons à la Réforme de la doctrine de l'Église, prenant la Bible comme arbitre de toutes nos différences. » , que le discours a failli rompre la conférence avant qu'elle n'ait bien commencé. Il appelait à une Réforme selon la Bible. &ldquoLa Bible est suffisante»,» dit-il &ldquoto ceci, quant à la vraie règle, nous devons faire appel pour la décision de la doctrine. Nous ne devons pas non plus être si opposés aux réformés, car ils sont nos frères, régénérés par le même baptême et adorant le même Christ que nous. l'irritation de leurs esprits mais la fermeté du chancelier réussirent à calmer l'orage, et l'affaire fut poursuivie. HOPV2 549,4

Les députés protestants n'avaient pas encore été présentés à la conférence. Cela montrait qu'ici tous ne se rencontraient pas sur un pied d'égalité. Mais maintenant, les membres pontificaux ayant pris leurs sièges, et les discours préliminaires étant terminés, il n'y avait aucune excuse pour retarder plus longtemps l'admission des protestants. Les portes s'ouvrirent brusquement et Théodore Bèze, suivi de dix pasteurs protestants et de vingt-deux députés laïcs, entra dans la salle. Il y avait un désir général que Calvin, alors au zénith de sa gloire, ait pris part aux discussions. L'occasion n'était pas indigne de lui, et Catherine de Médicis l'avait invité par lettre mais les magistrats de Genève, incapables d'obtenir des otages de haut rang comme gage de sa sécurité, refusèrent de le laisser venir, et Théodore Bèze fut envoyé dans sa chambre. . Aucun meilleur substitut n'aurait pu être trouvé pour l'illustre chef de la Réforme que son distingué disciple et compagnon de travail. Bèze était originaire de Bourgogne, de noble naissance savante, éloquente, courtoise et d'une présence digne. Nous possédons une esquisse de l'apparence personnelle de cet homme remarquable par le voyageur Fynes Moryson, qui passa par hasard à Genève à la fin de ce siècle. «Ici,», dit-il, « j'eus un grand contentement de parler et de converser avec le reverende Theodore Beza, qui avait une stature quelque chose de grand et corpulent, ou de gros os, et avait une longue et grosse barbe blanche comme neige. Il avait un visage grave de sénateur, et avait le visage large, mais pas gros, et en général, par sa personne avenante, sa douce affabilité et sa gravité, il aurait extorqué le respect de ceux qui l'aimaient le moins.

Les pasteurs réformés entrèrent gravement et simplement vêtus. Ils portaient les habits habituels de l'Église de Genève, qui offraient un contraste frappant avec les robes d'État et les vêtements de bureau dans lesquels étaient vêtus les courtisans et les cardinaux. Insensibles au flamboiement des étoiles, des croix et des divers insignes de grade et de fonction qui rencontraient leur regard, les députés se montraient avec une dignité calme, comme des hommes venus plaider une grande cause devant une grande assemblée. Ils essayèrent de franchir la barrière et de se mêler d'égal à égal à ceux avec qui ils devaient conférer. Mais, non, leur place était à l'extérieur. Le pasteur huguenot ne pouvait siéger à côté de l'évêque romain. La Réforme ne doit pas s'approcher du trône de Charles IX et de la hiérarchie de l'Église. Il doit être présenté comme s'il se tenait à la barre pour être jugé. Les pasteurs, bien qu'ils aient vu, étaient trop magnanimes pour se plaindre de cet affront étudié et ils ne refusèrent pas pour cela de plaider une cause qui ne reposait pas sur des supports tels que des regards nobles et des robes magnifiques. HOPV2 550.2

La majesté morale de Bèze affirma sa suprématie, et l'emporta sur toute la magnificence simulée des hommes qui lui disaient : " Tiens-toi loin, nous sommes plus saints que toi. " Aussitôt en entrant, il tomba à genoux, les autres députés s'agenouillant autour lui, et en présence de l'assemblée, qui restait muette et émerveillée, il fit une courte mais très impressionnante prière pour que l'assistance divine puisse être accordée dans les discussions qui devaient maintenant commencer, et que ces discussions puissent être orientées vers une question profitable à la Église de Dieu. Puis, se levant, il rendit hommage au jeune monarque, le remerciant de cette occasion de défendre la Réforme et, se tournant ensuite vers les prélats, il les supplia de ne chercher qu'à arriver à la vérité. S'étant ainsi présenté, avec une courtoisie modeste mais digne, bien propre à désarmer les préjugés contre lui-même et sa cause, il se mit à dévoiler les principales doctrines de la Réforme. Il eut soin de s'attarder sur l'esprit de loyauté qui animait ses disciples, sachant bien que les romanistes l'accusaient d'être l'ennemi des princes, il toucha avec émotion les rigueurs auxquelles ses coreligionnaires avaient été soumis, sans qu'aucune faute n'ait été trouvée. en eux, sauf dans les affaires de leur Dieu et se lançant ensuite sur la grande question qui avait réuni la conférence, il procéda avec beaucoup de clarté et de beauté de déclaration, et aussi avec une grande profondeur d'argument, pour discuter les grands points en suspens entre les deux églises. Le discours a pris la partie romaine de l'assemblée par surprise.Tant d'érudition et d'éloquence qu'ils ne s'attendaient pas à trouver chez les partisans de la Réforme qu'ils n'étaient pas tout à fait les adversaires méprisables qu'ils s'attendaient à rencontrer, et ils pensaient qu'ils feraient bien de se tourner vers leur propre armure. Bèze, ayant terminé, présenta à genoux un exemplaire de la Confession de l'Église protestante de France au roi. HOPV2 550,3

Mais l'orateur n'avait pas été autorisé à poursuivre sans interruption son argumentation jusqu'au bout. En traitant les points controversés, Beza a eu l'occasion d'aborder le sacrement de l'Eucharistie. C'était le centre de la polémique. La doctrine qu'il soutenait à ce sujet était, en bref, que le Christ est spirituellement présent dans le sacrement, et spirituellement partagé par la foi du destinataire, mais que son corps n'est pas dans les éléments, mais dans le ciel. Si la modeste proposition du chancelier de l'Hôpital, que la Bible doive régner dans la discussion, avait soulevé un émoi, les paroles de Bèze, affirmant la doctrine protestante sur le grand point en litige entre Rome et la Réforme, provoquèrent toute une tempête. D'abord, des murmures se firent entendre, qui se transformèrent rapidement en une tempête de voix. &ldquoIl a blasphémé !» s'écrièrent certains. Le cardinal Tournon demanda, la colère étouffant presque sa parole, que le roi fit taire sur-le-champ Bèze et expulse de France les hommes dont la seule présence polluait son sol et mettait en péril la foi du « roi le plus chrétien ». Tous les regards étaient tournés vers Catherine de Médicis. Elle resta immobile au milieu de la clameur qui l'entourait. Son fils, Charles IX, était également imperturbable. La ruse des évêques romains n'avait échoué que pour rien d'autre qu'une ruse ne pouvait-elle être, si les romanistes ne s'attendaient pas à ce que les députés protestants, tranquillement et sans coup férir, abandonnent toute leur cause à Rome - et à l'assemblée tantôt. s'apaisant, Beza poursuivit son discours, qu'il poursuivit maintenant sans interruption jusqu'à la fin. HOPV2 550,4

Le sentiment parmi les évêques était celui de la déconvenue, bien qu'ils s'efforçaient de le cacher sous un air de mépris affecté. Beza avait fait preuve d'un pouvoir d'argumentation, et d'une gamme d'apprentissage et d'éloquence, qui les ont convaincus qu'ils avaient trouvé en lui un adversaire plus redoutable qu'ils ne s'attendaient à rencontrer. Ils regrettaient que la conférence se fût jamais réunie, ils redoutaient surtout l'effet que les raisonnements de Bèze pouvaient avoir sur l'esprit du roi. « Plaît à Dieu », dit le cardinal de Lorraine, « que Bèze avait été muet, ou nous étions sourds. » Mais les regrets étaient vains. La conférence s'était réunie, Beza avait parlé, et il n'y avait qu'un seul cours-Beza doit être répondu. Ils ont promis une réfutation de tout ce qu'il avait avancé, dans quelques jours. HOPV2 551.1

La lourde tâche fut confiée aux mains du cardinal de Lorraine. Le choix était heureux. Le cardinal ne manquait pas d'ingéniosité, il avait d'ailleurs quelque peu d'érudition et un maître en adresse. Claude d'Espenee, considéré comme l'un des plus savants de leurs médecins, fut chargé de l'assister dans la manière de rassembler les matériaux de sa réponse. Le 16 septembre, le colloque se réunit de nouveau, et le cardinal se présenta devant l'assemblée et prononça un discours éloquent. Il se borna à deux points : l'Église et le Sacrement. « L'Église », a-t-il dit, « était infailliblement protégée de l'erreur par la promesse spéciale du Christ. Il est vrai, dit-il en jetant un coup d'œil aux membres protestants du Colloque, que des chrétiens individuels pourraient se tromper et sortir de la communion de l'Église, mais l'Église elle-même ne peut pas se tromper, et quand l'un de ses enfants erre, il doit se soumettre à la Pontife, qui ne peut manquer de les ramener dans le droit chemin, et ne pourra jamais le perdre lui-même. l'antiquité et son avance, pari passu, avec les âges en puissance et en splendeur. Il l'a peinte comme survivant à tous les changements, résistant au choc de toutes les révolutions, survivant aux dynasties et aux nations, triomphant de tous ses ennemis, restant ininterrompue par les divisions à l'intérieur, insoumise par la violence à l'extérieur, et apparemment aussi impérissable que le trône de son divin fondateur. Ainsi parla le cardinal. Le prestige qui entoure Rome a ébloui d'autres que les romanistes, et nous pouvons être sûrs que le tableau, entre les mains du cardinal, ne perdrait rien de ses attraits et de ses illusions. Le second point, le sacrement, n'admettait pas le même traitement dramatique, et le cardinal se contenta de résumer les arguments habituels de son Église en faveur de la transsubstantiation. L'orateur n'avait pas déçu les attentes formées de lui même un discours moins habile aurait été écouté avec des applaudissements par tout l'auditoire si partial mais les acclamations qui saluèrent Lorraine quand il eut terminé furent assourdissants. « Il a réfuté, voire éteint Beza », a crié une douzaine de voix. Se réunissant autour du roi, &ldquoQue, Sire,», dirent-ils, &ldquo la vraie foi, qui a été transmise par Clovis, y demeure.&rdquo HOPV2 551.2

Lorsque le bruit se fut un peu calmé, Beza se leva et demanda la permission de répondre sur-le-champ. Cela a renouvelé la confusion. « Les députés n'avaient qu'une solution », insistaient les prélats, « qu'ils devaient avouer qu'ils étaient vaincus et, s'ils refusaient, ils devaient être contraints, ou bannir le royaume. » Mais l'heure était tardive, les membres laïcs du conseil étaient en faveur d'entendre Bèze, et les évêques, résolus à tout prix à ne pas l'entendre, dispersèrent l'assemblée. On peut dire que c'était la fin des conférences car si les séances se continuaient, elles se tenaient dans une petite chambre appartenant au prieur le roi n'avait plus le droit d'y venir les députés laïcs étaient également exclus et les débats dégénéré en de simples artifices de la part du clergé romaniste pour piéger les protestants dans la signature d'articles astucieusement rédigés et incarnant les principaux principes du credo romain. A défaut, le cardinal de Lorraine tenta une ruse caractéristique. Il écrivit au gouverneur de Metz, lui demandant de lui envoyer quelques théologiens de la confession d'Augsbourg, « tenant leurs opinions avec une grande opiniâtreté, » son dessein étant de les mettre en querelle avec les calvinistes sur les points de divergence. En arrivant à Paris, l'un d'eux mourut de la peste, et les autres ne purent être présentés en public. Le cardinal fut donc laissé à lui-même pour gérer au mieux sa petite affaire. « Est-ce que vous, dit-il à Bèze, « comme les luthériens d'Allemagne, admettez-vous la consubstantiation ? » protestants de France, et ainsi priver ces derniers de l'aide qu'il craignait de leur être envoyée par leurs coreligionnaires de la Patrie. Mais sa politique de « diviser et de conquérir » n'a pas prospéré. 6 HOPV2 551,3

Il était clair qu'aucune discussion équitable, et aucun ajustement honnête de la controverse sur la base de la vérité, n'avait été prévu dès le départ. Néanmoins, le Colloque avait suscité l'enquête : « Le romanisme n'est-il qu'une corruption de l'Évangile, ou plutôt ne s'est-il pas transformé au cours des siècles en un système étranger et antagoniste au christianisme, et peut-il y avoir alors une possibilité de réconcilier les deux confessions ?» La conférence a porté ses fruits aussi dans un autre sens. Il a mis le grand chancelier de l'Hôpital à travailler pour résoudre le problème, comment les deux parties pouvaient vivre dans un même pays. Les unir était impossible d'exterminer l'un d'eux - Rome, chemin court et facile - lui était odieux. Il ne restait qu'un autre dispositif, à savoir que chacun devait tolérer l'autre. Si simple que nous paraisse cette voie, aux hommes du temps de l'Hôpital, à quelques rares exceptions près, elle était impensable et non essayée, et paraissait impossible. Mais, peu de temps après l'effondrement de Poissy, nous voyons le chancelier commencer à diffuser, bien qu'à une époque peu ingénieuse, sa théorie préférée - que les hommes pourraient être de loyaux sujets du roi, mais pas de la foi du roi, et de bons membres de la nation, bien que non de l'Église nationale en somme, que la différence des opinions religieuses ne doit pas entraîner l'exclusion des privilèges civils, encore moins soumettre les hommes à des peines civiles. HOPV2 553,1

Un autre résultat important du colloque de Poissy fut que la Réforme était plus élevée dans l'opinion publique. On lui avait permis de se justifier sur une scène très visible, et tous ceux à qui les préjugés avaient laissé le pouvoir de juger, commençaient à voir que ce n'était pas le système déloyal et immoral que ses ennemis l'avaient accusé d'être, ni ses disciples. les personnages vicieux et monstrueux que les prêtres leur avaient peints. Une nouvelle impulsion est donnée au mouvement. Quelques villes importantes, et des centaines de villages, après la tenue du Colloque, ont quitté la communion de Rome. Farel apprit d'un curé " que 300 paroisses de l'Agenois avaient réprimé la messe ". Il arriva de Suisse un autre homme remarquable pour participer à l'œuvre qui avait pris un si soudain développement. En octobre 1561, Pierre Viret vient à Nismes. Il avait été harcelé sur la route et battu presque à mort par ceux qui devinaient pour quelle course il faisait et lorsqu'il apparut sur les lieux de ses travaux, squelette sec couvert de peau, qui y avait apporté ses ossements pour y être enterrés. Lorsqu'il s'est montré en chaire, beaucoup parmi son auditoire ont demandé : « Qu'est-ce que ce pauvre homme est venu faire dans notre pays ? N'est-il pas venu mourir ? » Mais lorsque les tons clairs et argentés de sa voix résonnèrent à l'oreille, ils oublièrent le maigre regard et la petite silhouette de l'homme devant eux, et ne pensèrent qu'à ce qu'il disait. Il y avait dans son discours une onction et une douceur qui emportaient leurs cœurs captifs. Partout dans le sud de la France, et plus particulièrement dans les villes de Nismes, Lyon, Montpellier et Orthez, il prêcha l'Évangile et le souvenir de cet éloquent évangéliste persiste encore aujourd'hui. 7 HOPV2 554,1

Bèze non plus n'était pas pressé de partir, bien que les conférences qui l'amenaient à Paris fussent terminées. Catherine de Médicis, sur laquelle son savoir, son adresse et son attitude courtoise n'avaient pas manqué de faire impression, lui montra quelque contenance, et il prêcha fréquemment dans les environs de la capitale. Ces rassemblements avaient lieu hors les murs de Paris le peuple, pour éviter toutes confusions, aller et retour, aller et retour par plusieurs portes. Au centre venaient les femmes, puis les hommes, massés en une large colonne circulaire tandis qu'une ligne de sentinelles postées par intervalles veillait à l'extérieur, de peur que la foule fanatique de Paris ne se jette sur la congrégation des fidèles. HOPV2 554,2

Il était impossible qu'un grand mouvement comme celui-ci, obstrué par des entraves si nombreuses et si irritantes, pût se poursuivre sans éclater par des violences occasionnelles. Dans les parties de la France où toute la population était passée au protestantisme, le peuple s'empara des cathédrales, et, naturellement, il nettoya les crucifix, les images et les reliques qu'elles contenaient. Aux yeux des protestants, ces choses étaient les symboles de l'idolâtrie, et ils sentaient qu'ils n'avaient renoncé qu'à moitié au romanisme tout en conservant les signes et les symboles de ses dogmes. Ils ont estimé qu'ils n'avaient pas honnêtement mis de côté la doctrine alors qu'ils conservaient son exposant. Une nation de philosophes aurait pu distinguer l'idée de son symbole, et s'émanciper complètement de la première sans détruire la seconde. Ils auraient pu dire : Ces choses ne sont pour nous que du bois et du métal, c'est dans l'idée que le mal réside, et nous nous en sommes effectivement séparés, et la vue quotidienne de ces choses ne peut pas le ramener ou restaurer son domination sur nous. Mais la grande masse de l'humanité est trop peu abstraite pour ressentir ou raisonner de cette manière. Ils ne peuvent s'émanciper pleinement de l'idée tant que son signe n'a pas été écarté. La Bible a reconnu cette faiblesse, si l'on peut dire, de l'esprit populaire, lorsqu'elle a condamné, comme dans le second commandement, le culte par une image, comme le culte de l'image, et joignant la croyance et l'image de les faux dieux, ont rigoureusement commandé que les deux devraient être mis de côté. Et le sentiment distinctif des masses dans toutes les révolutions, politiques aussi bien que religieuses, a reconnu ce principe. Les nations, dans tous ces cas, ont détruit les symboles représentés. Les premiers chrétiens ont brisé les idoles et démoli les temples du paganisme. Dans la révolution de 1789, et dans chaque révolution suivante en France, la population a démoli les monuments et a arraché les insignes de l'ancien régime. Si c'est un prix trop élevé à payer pour la Réforme, c'est autre chose, mais nous ne pouvons pas avoir la Réforme sans elle. Nous ne pouvons pas avoir la liberté sans la perte, non seulement de la tyrannie, mais aussi de ses symboles, ni l'Évangile sans la perte de l'idolâtrie, de la substance et du symbole. Ces symboles ne peuvent pas non plus revenir sans que les vieilles idées ne reviennent aussi. Ainsi Ranke nous dit que le premier indice d'une réaction contre la Réforme en Allemagne fut « le port du chapelet ». Cela peut permettre de comprendre l'ardeur des iconoclastes français du XVIe siècle. De cette ardeur nous choisissons, parmi une multitude d'incidents illustratifs, les suivants : &mdash Une fois, pendant la première guerre de religion, la nouvelle fut apportée à Condé et à Coligny que la grande église Sainte-Croix d'Orléans était en train d'être saccagée. Se précipitant sur place, ils trouvèrent un soldat monté sur une échelle, occupé à casser une image. Le prince pointa sur lui une arquebuse. &ldquoMenseigneur,&rdquo dit le huguenot, &ldquo ayez de la patience jusqu'à ce que j'aie renversé cette idole, et alors je mourrai, s'il vous plaît.&rdquo HOPV2 554.3


Conflits confessionnels en Europe

La Réforme a inauguré une période de conflit qui produirait non seulement un débat passionné sur les préceptes théologiques, mais aussi une violence meurtrière et finalement la guerre.

La Confession d'Augsbourg, 25 juin 1530 (Illustration imprimée en 1665)

À l'époque de la Réforme, chaque dénomination protestante émergente ainsi que l'Église catholique croyaient en une vérité religieuse exclusive - chacune de leurs versions de cette vérité était différente les unes des autres. Cette conviction n'était guère propice à la paix. La Réforme a inauguré une période de conflit qui produirait non seulement un débat passionné sur les préceptes théologiques, mais aussi une violence meurtrière et finalement la guerre. Ce n'est qu'avec la paix de Westphalie de 1648, qui mit fin à la guerre de Trente Ans dans le Saint-Empire romain germanique, que la futilité de la contrainte fut reconnue. Même alors, les anabaptistes, les spiritualistes, les juifs et les anti-trinitaires n'avaient pas le privilège d'être à l'abri de la persécution dont jouissaient officiellement les catholiques, les luthériens et les chrétiens réformés. Une interprétation récente de la Réforme par Nicholas Terpstra a vu presque toutes les régions et tous les territoires comme déterminés à éliminer la récusation (refus d'adhérer à l'église établie) et à placer des populations importantes dans le statut de réfugié. Les souverains du XVIe siècle étaient, en somme, déterminés à purifier le corps des habitants qui leur étaient soumis. La tolérance n'était guère une vertu morale ou un idéal social. Là où il semble avoir existé, il s'agissait probablement d'une tolérance pragmatique.

Les efforts pour forcer la rétractation ou pour concilier des positions théologiques opposées étaient incessants. Les forums de telles tentatives allaient de réunions personnelles à des disputes formellement organisées, des régimes impériaux et des synodes ecclésiastiques. Alors que la Diète de Worms de 1521 révélait qu'en aucun cas Martin Luther ne se soumettrait à la dictée de l'Église catholique, le Colloque de Marburg de 1529, accueilli par le landgrave Philippe de Hesse, montra que les nouveaux réformateurs les plus engagés de la religion européenne n'accepteraient pas les uns les autres dans leurs définitions de ce qui s'est passé pendant l'Eucharistie (ou la Cène du Seigneur). Huldrych Zwingli pleura alors que leurs tentatives échouaient, et Luther fulmina. Martin Bucer pensait avoir trouvé une solution dans le texte ombré de la Concorde de Wittenberg de 1536, mais il ne l'avait pas fait. Le Colloque de Ratisbonne de 1541 avait pour but de réconcilier catholiques et luthériens, mais lui aussi a rapidement été vaincu, ouvrant la voie à la guerre de la Ligue de Schmalkald de 1546-1547, présage de guerres de religion à venir.

Bulle papale, 16 juin 1521, Magnvm bvllarivm Romanvm. Dans ce document, Martin Luther est officiellement excommunié comme hérétique de l'Église catholique.

La veuve reine-régente de France, Catherine de Médicis, s'est efforcée avec force de repousser la violence religieuse en France qui pourrait, en fait, saper l'emprise dynastique de ses fils sur le trône. Elle prend des mesures pour réconcilier les camps opposés, catholique et réformé (huguenot) au colloque de Poissy en 1561. Aucun camp ne fera de concessions à l'autre. Le massacre dirigé par Guise d'adorateurs huguenots à Vassy l'année suivante marque le début des guerres de religion françaises pour les historiens modernes. Cette guerre civile se poursuivrait par intermittence pendant les 36 prochaines années, laissant un héritage de haine qu'aucune des deux parties ne pourrait réprimer.

Au cours de la même décennie aux Pays-Bas, les calvinistes se heurtèrent au refus de la demande catégorique de leur roi, Philippe II d'Espagne, de retourner à la Sainte Mère Église. Certains ont exprimé leur rejet de ses méthodes autocratiques, ainsi que l'offense qu'ils ont prise à «l'idolâtrie» catholique en prenant part à une vague d'iconoclasme, la tempête de Beelden de 1566. Des explosions similaires s'étaient produites ou se produiraient encore dans certaines parties de l'Allemagne, de la Suisse , la France et l'Ecosse. Les théologiens réformés ont trouvé que les statues et les peintures religieuses violaient l'interdiction du culte des idoles contenue dans les Dix Commandements.

Les historiens nomment la violence continue de la seconde moitié du XVIe siècle en France et aux Pays-Bas « guerres de religion ». Malgré les éléments politiques et économiques distincts qui sont entrés dans cette violence, les différences religieuses symbolisaient bien les sources principales et conscientes d'aliénation. Des études sur la France ont montré à quel point les versions catholiques et huguenots de l'Eucharistie étaient aliénantes l'une pour l'autre : l'une portant sur la capacité du président d'église à provoquer la véritable présence de la chair et du sang du Christ (transsubstantion), l'autre sur la nourriture entièrement spirituelle du Christ. de ses élus.À la veille de la Saint-Barthélemy (24 août) en 1572, les catholiques commencèrent à massacrer les huguenots de premier plan réunis à Paris pour un mariage royal. Environ 3 000 ont rencontré des morts macabres dans la capitale, et immédiatement après, peut-être 2 000 autres dans les provinces. Ce massacre marque le début du déclin huguenot, malgré les efforts de réconciliation d'Henri IV. Aux Pays-Bas en 1581, les sept provinces du nord retirèrent leur allégeance à Philippe II et formèrent leur propre nouvelle nation, à l'origine des Pays-Bas. Au siècle suivant, des guerres similaires, bien que souvent orchestrées par des étrangers, dévastaient des parties du Saint Empire romain. On peut soutenir que la guerre civile anglaise de 1642-1651, aussi, était en partie une guerre de religion.

Tout au long du siècle 1550-1650, les théologiens ont fait des efforts répétés pour composer leurs différences, mais ils n'ont jamais abandonné leur sentiment de posséder seuls la Vérité. La paix de Westphalie en 1648 a finalement reconnu la légitimité du catholicisme, du luthéranisme et du calvinisme (réformé). À court terme, cependant, d'autres confessions n'ont pas trouvé la paix. Certains ont cherché refuge en Amérique du Nord. L'antisémitisme a persisté tout au long de la période.

Pour citer du texte :

Karant-Nunn, Susan, & Lotz-Heumann, Ute (2017). Conflit confessionnel. Après 500 ans : Impression et propagande dans la Réforme protestante. Bibliothèques de l'Université de l'Arizona.

Titres sélectionnés des collections spéciales de l'Université d'Arizona :

Silvestro Mazzolini (ca. 1456-ca. 1527) Modus solennis, Rome, 1553

Johann Friedrich I, Kurfurst von Sachsen (1503-1544). Der durchleuchtigst und durchleuchtigen, n.p., 1546

Répondre Murnar, n.p., 1523

Concile de Trente (1545-1563). Décisions et déclarations illustrissimorum, Anvers, 1615

John Foxe (1516-1587). Une suite des histoires de martyrs étrangers, Londres, 1632


Voir la vidéo: La géopolitique des revues (Décembre 2022).

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